Estetik, Sanatların bilimi midir?

Estetiğin tam olarak ne Güzel'in, Güzelliğin bilimi, nede beğeni yargılarının bilimi oluşu, daha sağlam ve daha çok sayıda estetikçinin katıldığı bir başka kuramın ortaya atılmasına yol açmıştır. Estetiği genel sanat bilimi olarak tanımlayan kuramdır bu. Çoğunlukla Alman estetikçileri tarafından desteklenen -Max Dessoir’ı sayabiliriz bunların başında- bu kuramı, estetiği güzelin ve beğeninin değil sanatların felsefesi -bilimi değil- olarak tanımlayan Hegel'e kadar götürebilirsek de yine de tamamen bir Alman kuramı sayamayız.

Estetiği, bütün estetik kategorilerin, niteliklerin kullanılışlarını inceleme işine bulaştıran güçlüklerden kurtararak su götürmez biçimde pozitif bir alana yerleştiren, XX. Yüzyıl başlangıcındaki bu büyük dönüş hareketinin başında Tolstoy'u, onun Sanat Nedir? adlı incelemesini buluruz. Tolstoy bu incelemesinde (1898) Güzel düşüncesini elettirdikten ve onu sanatın bir bozuluşu olarak aldıktan sonra, sanata toplumsal amaçları yönünde bir tanım bulmağa çalışır. Sanat pozitif bir olgudur. Sanat yapıtları tümü bir dünyayı oluşturur, kurar. Doğa’nın yasalarını, örneğin yapılar ve canlı varlıklar dünyasının hareketine egemen olan yasaları incelemek ne derece doğal bir şeyse, sanat yapıtlarının oluşturduğu bu dünyanın yasalarını incelemek de o derece doğal bir şeydir. Ancak, sanatın evrensel biliminden söz ederken, estetikle sanat tarihi arasındaki ayrımı da belirtmek gerekir. Sanat tarihi, mekanda ve zamanda yer almış olan tek tek olgularla uğraşır. Estetik ise genel olguları tümevarımla araştırırken sanat tarihinden açık bir şekilde ayrılır. örneğin, herhangi bir kilisede bilmem kaçıncı pencerenin vitrayının bilmem hangi havariyi temsil etti­ğini, hangi tarihte yapıldığını söylemek sanat tarihçisinin işidir de; genel olarak vitray sanatından söz etmek, bu sanatın genel kurallarının resim sanatı kurallarından nerede ayrıldığını göstermek ve bu bilgileri, o vitrayı görenler üzerinde doğurduğu etkiyi açıklamak için özel durumlara uygulamak ise estetikçinin görevidir. Ancak bu iki disiplinin arasındaki sınır, bütün ayrıntıları ile tam olarak çizilemez. Yalnız denilebilir ki, sanat tarihçisinin zaman zaman estetik düşüncelere başvurması ne derece kaçınılmaz ise estetik­çinin de sanat tarihini tanıması o derece, belki ondan da çok gereklidir.

Böyle bir tanıma karşı yapılacak çıkışların ilki, tarih boyunca eksilmez bir dikkatle ilgi çekmiş bazı sorunların, bazı incelemelerin, örneğin doğal güzellikle ilgili sorun ve incelemelerin estetiğin alanı dışına çıkarılmış olmasıdır. Gerçekten de, Italyan estetikçisi Benedetto Croce gibi bazı estetikçiler estetiğin bu alanını tamamen bir kenara atarlar. Croce'ye göre Güzel, daima, artistik yaratış süreci sonunda ulaşılan, başarılan şeydir. insanın da bir parçası olduğu Doğa'nın yaratıcı gü­cünü yadsımak, sanatı nesnel kökeninden koparıp yalnızca düşünce alanına itmek olur bu.

Buna karşılık, sanatçının bir doğal güzellikten, diyelim bir gün batımından esinlendiği, bu doğal güzelliğin kendi üzerinde yaptığı etkiyi sanat izleyicisi üzerinde yeniden yaratmak için yapıtına koyduğu söylenirse, estetik olguyu yalnızca sanatla sınırlayan tanımın hesaba katmadığı şeyleri estetiğin alanı içine yeniden katmanın yollarını da bulmuş oluruz. Bugün, ciddi metodolojik temeller arayan bir estetiğin en kullanışlı yönelimini temsil eden bu tanımın bu noktada sağlam, etkili ve daha açıklayıcı olacağı hemen görülebilir.

Bu tanıma karşı çıkanların, Güzelliğe ve öteki estetik de­ğerlere verilecek dikkatle, seyircinin doğa karşısındaki hatta bir sanat yapıtı karşısındaki duygularının incelenmesinin, estetikte ancak bağımlı ve uygun olmayan bir tarzda gö­rüneceğini, estetik ile sanat biliminin iki ayrı, hatta birbirine rakip disiplin olduğunu söylemeleri doğru görünmemektedir. Çünkü biz, filozofik ve epistemolojik nedenlerle, doğadaki kurucu, düzenleyici süreçlerle sanatın benzerliğini, andırışını ifade ederken, bunda, estetik incelemelerin birliği için yetkin ve son derece uygun bir temel buluyoruz.

Estetiğin, bugün diğer bilim dallarıyla ilişkisi ve on­lardan yararlanma derecesi ne olursa olsun, insanın yaratıcı etkinliğini, bu etkinliğin ortaya çıkışına katılan doğal, toplumsal ve kişisel etkenlerin neler olduğunu, bugüne kadar yaratılmış sanat yapıtlarına bakarak inceleyen, yasalarını bulmağa çalışan, bu arada devamlı gelişen etkin ger­çekliği de gözden uzak tutmayan bir bilim: sanatların bilimi olmağa doğru gidişi, «estetik Güzel'in bilimidir» ya da «estetik biçimlerin bilimidir» gibi çok dar tanımların yanında yadsınamayacak bir gerçektir.

Hayatın anlamı, mutluluk ve demokrasi - 1

Haluk Sunat

1/ Karl Marx, insanın, yalnızca, ‘ortaya koyduğu’ sorunu çözebilme şansı olduğunu söylerken, muhtemelen iki şeye işaret etmiş olmaktadır: Sorunumuza çözüm arıyorsak, onu, öteki ile aramızda görünür kıldığımız gibi, anlaşılabilir bir dile dökmemiz de gerekir. Marx’ın sözüdür deyu mahsus bir atıfla andığımız şey, aslında, evrensel boyutta ve evvel zaman içinde teslim edilmiştir de çoktan: ‘Ağlamayan çocuğa meme vermezler!’ Yani, ’karnın açsa bebeğim, ağla ki bilelim, bilelim ki memeni verelim’.

Ağlayan bebek, ağlaya ağlaya, sesini kendi dışına taşıra taşıra, ihtiyaçlarını karşılayan nesne (ilkin anne memesi, sonra annenin kendisi) ile ilişki kurmayı öğrenir; dile gelir, bir vakit karnına yerleştiği anasının diline de yerleşir. Bebek, duyumsal fark edişi (bedensel algı/açlık) ile kendi dışına -sorununu çözmek üzere- seslenirken dışarıdan aldığı yanıtlarla ötekini tanır; ötekinin kaçınılmazlığını deneyimlerken öteki ile iletişimin dilini de edinir.

Kaldı ki, miadı doluncaya dek anne karnında ihtiyaçları kendiliğinden karşılanmış olan müstakbel yavru da, ihtiyaçlarına yetmeyecek denli büyüdüğünde yerinin darlığını devinimleri ile belli etmiş (beden dili!), annenin dışarıya açılan kapısını tıklayıp zorlamış ve anne bedeni de, kasılıp gevşemeleri ile, aramıza katmıştır yolcusunu. Dikkat edilirse, bebeğin anne karnındaki büyümesi de, anne karnının ve imkânlarının haddini zorladığında dışarıya doğru yolu tutuşu da, başından sonuna, iki bedenin (yavru ve anne adayının) etkileşimi/ilişkisi içinde yaşanmıştır.

Dahası, müstakbel yavrunun ana karnına düşmesi/yerleşmesi de iki bedenin (anne ve baba adayının) ilişkisi (nihayetinde, kadını temsil eden yumurta ile erkeği temsil eden spermin buluşması / karşılaşması) ile gerçekleşmiştir. Ya peki, o iki beden, nasıl olup da birbirini bulmuştur; el ve gün içine çıkmadan, olası muhatabı ile karşılaşmak üzere ‘kendini’ ortaya koymadan, mümkün müdür? (1)

Gerek Karl Marx’a kulak verdiğimizde, gerekse insan yavrusunun oluşum sürecine göz attığımızda, hayatı ve anlamını kuranın ihtiyaçlarımız; hayata anlamını veren ya da anlamlı kılanınsa, birbirleri için ‘öteki’ olanların söz konusu ihtiyaçlar bağlamında, belli bir ‘dil’e yerleşerek yaşadıkları ‘ilişki’ olduğunu ayırt ediyoruz.

2/ Hayatın anlamını sorgulayarak derdini bir kitaba (Hayatın Anlamı [‘The Meaning of Life’] döken Terry Eagleton, -eleştirmenlerin zaten vurgulayacaklarından emin olsa da- şahsen bir filozof olmadığını anarak başladığı kitabının ilk cümlesini şöyle kurar: “Filozofların, soruları yanıtlamak yerine onları çözümlemek gibi sinir bozucu bir alışkanlığı vardır ve ben de öyle başlamak istiyorum: ‘Hayatın anlamı nedir?’ sorusu hakiki bir soru mu yoksa yalnızca hakiki gibi görünen bir soru mudur?” (2) Evet; sorunun, ‘Arnavutluğun başkenti neresidir?’ kıvamında bir soru gibi görünse de, öyle olmadığı ve ‘Şudur’ diye kestirip atılabilecek türden bir soru olmadığı açıktır. Zira, hayat, ‘şey/ler’ üzerine kurulmuşsa, şeye dair bir soruyu yanıtlamak kolaydır ama şeye yüklenen şeye dair konuşmak epey keyfi ve bir o kadar da müşküldür. Sözgelimi, ‘Elma nedir?’ sorusunun yanıtı, ‘Bir meyvedir’ diye kolaylıkla verilebilir. Lakin, ‘Elmanın hikmeti nedir, anlamı nedir, niye vardır?’ yollu soruların kesin yanıtlar beklemeyen (hakikatsiz) sorular olduğu açıktır.

Meseleyi hafiften Ludwig Wittgenstein (“Gizemli olan, dünyanın nasıl var olduğu değil, onun var olmasıdır.”) ve Martin Heidegger’e de (Seinfrage; varlık sorunu, ‘neden varlık var?’) taşıdıktan sonra şöyle devam eder, Eagleton: “Fakat birçok filozofa, özellikle de Anglosakson filozoflara göre, ‘Neden ‘varlık’ var?’ sorusu son derece sahte bir soru örneğidir. Onlara göre bu sorunun yanıtını bilmek yalnızca zor değil, belki de imkânsızdır. Hatta bu soruda yanıtlanacak bir şey olduğu bile son derece şüphelidir. Bu filozoflara göre aslında bu soru yalnızca ‘Vay canına!’ demenin tipik bir Cermen tarzıdır”. (3)

Kendi üstüne düşünme raddesinde düşünceli tek canlı türü olan insanın, ‘Vay canına!’ dedirten beyhude tespitlerden öte işine yarayacak olan, kanımca, ‘Hayatın anlamı nedir?’ sorusuna, şudur, budur diye cevap yetiştirme telaşının ötesine geçip ‘Hayatı anlamlı kılan nedir?’ sorusunu sormasıdır -ya da, ‘Nasıl olursa hayat yaşamaya değerdir?’

Yaşamını anlamlı kılma kaygısı insana mahsustur; zira, ölümlü olduğu bilinci de insana özgüdür. Yaşamının sonluluğunu fark ettikçe hayatın anlamını sorgulamakta, sorguladıkça diğer varlıklardan farklılaşmaktadır belki de. (“Hiçbir sınırı olmayan ve sonsuzluğa uzanan bir insan hayatının anlamlı bir şekli olabilir miydi? Bu manada ölüm, hayatın herhangi bir anlamı olması için gerekli önkoşullardan birisi değil midir?” [4, 5])

Hem ölümlülüğün idraki, hem de yaşamımıza kasteden, yaşamımızı tehdit eden şeylerin bolluğu bizi ötekine yaklaştıran, ilişkiye çağıran temel itki olmalıdır. Yazımın başında andığım bebeğimize dönersek, orada da, yaşamını tehdit eden havasızlığı feryadı ile kıran, viyaklayıp derin soluklarla hayatı içine çeken ya da anne memesine saldıran yeni doğmuş bebeğin çabası, ölümlülüğün beden katında sezinlenişiyle hayata tutunma gayretinin ilk deneyimi değil midir? Hayat, biz ona anlam yüklemeden önce, kendi ihtiyaçlarımızla (varkalım çabamızla) yöneldiğimiz, ihtiyaçlarımız karşılandıkça ve ihtiyaçlarımızı karşılayanlarla bağlandığımız (‘yaşama sevincimizi’ tedarik ettiğimiz, sevmeyi ve bir o kadar da ‘dişli’ olmayı öğrendiğimiz) edimsellikler alanı değil midir? (Eagleton’ın, “Hiçbir şey, bir türü kendi yok oluş ihtimali kadar etkili biçimde birleştiremez. Hiç değilse ölümde bir araya geliyoruz,” [6] deyişi, hayata adım atışın o ilk tecrübelerinden esinlenmiyor mudur?)

Ölümlülüğünün ve yaşama dönük tehditlerin ayırdında olan insan öteki ile ilişkisine tutunur. Tüm tehdit ve kısıtlara karşın, öteki ile birlikte, hayatı yaşanılır kılmaktır hayatın anlamı. O minvalde, Eagleton, hayata anlamını verenin -yaşamayı anlamlı kılanın- ‘mutluluk ve sevgi ilişkisi’ olduğunu söyleyecektir. Ancak, hepimizin de malumudur ki, genel olarak insanlık tarihi, mutluluk ve sevinçle yüklü, gönendirici bir uygarlık ve aydınlanma masalından ziyade, kıtlıklar, sömürü ve ıstırap ile doludur. Dolayısıyla; “[h]ayatın aslında bir anlamı, hatta şen bir anlamı olması gerektiğini düşünenler, Schopenhauer’un kasvetli itirazıyla yüzleşmek zorundadır ki kendi görüşlerini iç rahatlatan bir teselli olmanın ötesine götürmek için mücadele edebilsinler”. (7)

Her ne kadar, insanlık tarihi, mutluluk ve sevgi ilişkisinde ortaklaşma adına pek yüz güldürücü değilse de, umudun yine de birlikte yaşama zorunluluğumuzda saklı olduğunu yadsıyamayız (zira, insan, toplumsal bir hayvandır). Aslında aklın yolu da o olmalıdır; zira, kendimizi sağlıklı ve mutlu bir şekilde gerçekleştirmek ötekinin yarattığı uygun koşullarda mümkündür ancak ve kuşkusuz, bu, öteki için de geçerlidir: “Başkalarına zarar verme halinde uzun vadede, kendimizi gerçekleştirmemize de zarar veririz; çünkü, o, bunda rol oynayan başkalarının özgürlüğüne bağlıdır. Eşit olanların arasındakinin dışında gerçek bir karşılıklılık olamayacağından, baskı ve eşitsizlik uzun vadede bir tür kendini engellemedir de”. (8)

1 - 2 - 3

Hayatın anlamı, mutluluk ve demokrasi - 2

Demek, mutluluk ve karşılıklı birbirini sevebilirlik ise hayata anlamını veren ve o anlam, eşit ve özgürlükçü ilişkiler dünyasında mümkünse ancak; hayatın, anlamının kâşifini bekleyen değil, anlamıyla inşa edilmeye muhtaç bir şey olduğunu da kabul etmemiz gerekmektedir: “Aristoteles’e göre [de] mutluluğa erdemle varılır ve erdem her şeyden önce zihinsel bir tutumdan ziyade toplumsal bir pratiktir. Mutluluk özel bir gönül rahatlığı değil, pratik bir yaşam biçiminin öğesidir”. (9) Bir başka deyişle, -Aristoteles’in de işaret ettiği gibi- mutlulukla dokunmuş iyi bir yaşam ‘etik/politik’ pratiğin mahsulü olmalıdır.

Eagleton, -faydacı bir amaç ya da metafizik ereksellikten öte- başlı başına haz ve sevinç kaynağı olabilecek bir hayatın en uygun temsilini ‘caz’da bulabileceğimizi söyler. Herkesin icraya nereden girip nereden çıkacağının önceden belli olduğu, her üyesine icradaki rollerini şefin hatırlattığı (yönettiği) senfonik orkestradan farklı olarak, gerçek (doğaçlamaya dayalı) bir caz topluluğunda her üye kendisini özgürce ifade eder. Ancak, ifadesindeki özgürlük, ötekilerinin kendilerini ifade arayışlarının önünü kapatmaz; duyarlıdır onlara, kulağı ötekilerdedir, başına buyruk değildir. Hatta, her biri, diğerlerini ayartarak, onları daha yükseğe iştahlandırarak kurar müzikal ifadesini. Sözü Eagleton’a bırakalım: “Burada özgürlük ile ‘bütünün çıkarı’ arasında bir çelişki yoktur, ama görüntü bütüncül olanın tersidir. Her çalgıcı ‘daha iyi bir bütüne’ katkıda bulunsa da bunu ketum bir fedakârlıkla değil, yalnızca kendini ifade ederek yapar. Kendini gerçekleştirme vardır; ama yalnızca müziğin bütünlüğünde kendini kaybetme yoluyla”. Özgürce kendi olurken, kendini ve birlikte olma hâlini zenginleştiren haz ve sevinç kaynağı bir edimsellik: “Hem hayatı anlamlı kılan bir şey olması hem de, ve daha tartışmalısı, böyle davrandığımızda niteliklerimizi en iyi şekilde gerçekleştirmemiz bakımından, böylesi bir durum hayatın anlamı olarak önerilse elbette fena olmazdı”. (10)

Terry Eagleton da, bize, hayatı anlamlı kılanın, -doğaçlama caz örneğinde olduğu üzere- kendini gerçekleştirme ihtiyacı ile birbirlerine yönelenlerin ‘varoluşsal özerklik’lerinden mürekkep bir yaşama terbiyesi (‘ilişkisel etik’) olduğunu söylemiyor mu? Ötekine kulağını (kalbini) kapatmayan; başına buyrukluk ya da ketum bir fedakârlıkla değil, kendini özgürce gerçekleştirerek yaşamanın etiği. Bunun adı, ‘demokrasi’ değil midir?

3/ Şimdi de, Eagleton’ın ‘caz’ı ile yeniden buluşmak üzere, 17. yy.’a uzanalım; Benedictus de Spinoza’ya. İspanya ve Portekizde kalıp zorunlu olarak Hıristiyanlığa geçmiş kardeşlerinin (ki onlara, ’converso’/dönme, hatta, Hıristiyan İspanyollar tarafından ‘marranos’/domuz denmektedir) öte dünya selametlerini tartışaduran cemaatinden, kutsal kitap ve yorumundan kopmuş; merkezinde ‘beden/zihin’ bütünlüğünün yer aldığı bir ‘iyi olma hâli’, ‘mutluluk’ arayışına (İnsan Anlığının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme/ ‘Treatise on the Emendation of the Entellect’ [11]) çıkmış olan Amsterdamlı genç Spinoza’ya.

Sıradan insan, şöhret, zenginlik ya da duyusal yollarla yaşanan hazların peşinde iken, derin ve kalıcı mutluluğun ardına düşen Spinoza, 1656’da (yirmi dört yaşında) aforoz edilip (‘cherem’) cemaatinden kovulacak; ancak, kalıcı ve derin mutluluk adına, -Tanrı diye de andığı- ’sonsuzluğu içindeki Doğa’dan umudunu kesmeyecektir: Her şey ondandır/ondadır. İyi/yararlı olanın kaynağı odur. Felsefi olarak temel mesele, bizi ondaki yararlıya eriştirecek ya da erişmemizin önündeki engelleri kaldıracak ‘ussal’ yolu bulmaktır. Daha sonra kaleme aldığı, Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine Kısa İnceleme’sinde de (‘Short Treatise on God, Man and His Well-Being) (12) ruhun ölümsüzlüğünü yadsıyacak, cennet yoluna düzülen kutsal gemileri toptan yakacaktır kendi adına.

Eagleton’ın doğaçlama cazıyla temsil bulan demokratik siyasi edimselliğe yol alacaksak, Spinoza için ‘demokrasi’nin/demokrasi mücadelesinin temel kurucu öğesinin ‘insan teki’ (birey) olduğunu söylemeliyiz. Kendisinden kalkarak ‘öteki’ ile etkileşim/iletişim içinde; şu veya bu yönelim ya da eğilimdeki Multitudo’nun (gücün gerçek sahiplerinin) temel bileşeni olarak ‘insan teki’. Ancak, Spinoza, insan tekini kendisi ile başlatmaz. O, sonsuz Doğa’nın/Tanrısal tözün bir tezahürü, ‘kip’selliğidir (bir ‘tarz’ı, ‘tavrı’ ya da ‘modüs’üdür). Spinoza, insan tekini, tümden gelişli bir varoluşsallık içinde betimler, öncelikle. O nedenledir ki, temel yapıtı Etika’yı (13), ‘Tanrı Üzerine’ (‘Tanrı Hakkında’) bölümü ile başlatmış ve oradan insan tekine doğru yol almıştır. Bir kez daha altını çizersek, Spinoza’nn Tanrı’sı; özü ‘varoluş’ içeren, varolmadıkça doğası kavranılamayacak olandır -nedeni kendindedir (kendi kendisinin nedenidir -‘causa sui’) ve sonsuzca var olandır. Kendinde olan, kendisi yoluyla kavranabilen, kavranması için başka bir kavramsallığa ihtiyaç duymayan bir ‘tözsellik’: Mutlak olarak sonsuz; her biri onun sonsuz özünü ifade eden sonsuz ‘yüklem’den (‘attribitum’) oluşmuş bir tözselliktir. İşte, insan, böylesi bir tözselliğin kipidir; onun bir değişkisidir (‘affectiones’) sadece. Tanrısal tözden kipselliğini ayrıştıran/belirleyense, ‘beden’ (uzam) ve ‘düşünme’ yüklemleridir. Tözden gelip onun sonsuzluğuna ulanan; özü, ‘düşünme ve uzam’ nitelikleri ile belirlenip kendi içinde sonlu bir varoluş olarak, insan.

Bu, ‘kendi içinde sonlu varoluş’a biraz daha yakından baktığında, Spinoza, onda, -varoluşsal özü bağlamında- ‘itki/sellik’i ayrıştırır. Spinoza için, itki (‘appetitus’), insanın özünden/ doğasından kaynaklanan ve varoluşsallığının sakınımına hizmet eden şeydir (‘yaşama iştahı’dır, diyelim). Bir farkındalık olarak anlıkla (zihinsellikle), bedensel bir değişki olarak da bedenle ilişkilidir. Bir başka deyişle, varoluşumuzu sakınıp dirimi temin edecek ihtiyacın, bedendeki ve anlıktaki görünümüdür (yeni doğan bebeğimizi hatırlayalım). İşte, bu temel güdü, Spinoza felsefesinin temel dayanağının, yani, ‘conatus’un da sebeb-i hikmetidir. Conatus, ihtiyacı giderecek (dolayısıyla, varkalımımızı temine yarayacak) şeye yönelik bir edimsellik/ çaba olmak anlamında, itkisellik tarafından ateşlenen şeydir (yaşama kudretimizdir). Hatırlatalım; itkinin, bir farkındalık olarak anlıkta adı konulmuşsa (yani, itkinin bilinci kurulmuşsa), itki, istek (‘cupiditas’/ arzu) adını alır (‘istek, bilinçli itkidir; itkinin bilinci ile itki’). (14)

Böylelikle, Spinoza, ‘itki, bedensel değişki, anlık düzeyinde farkındalık ve itkinin bilinci’ üzerinden, ‘ruhsal’ olanla ‘bedensel’ olanın ‘bütünselliği’ni de kurmuş olur. Öte yandan, itkinin/ isteğin, bizi soktuğu çaba (‘conatus’), bizi, ‘iyi’ye yönlendirir. İyi, varoluşsal özümüzle ilintisi ve onu sakınmaya dönük çabamızdan dolayı murat ettiğimizdir. İyi, itki ile bağıntısı içinde iyidir; bir dış yargı ona iyi dediği için değil. (15)

Kısaca aktardıklarımın, aslında, Spinoza’yı, ‘demokrasi’ tahayyülüne taşıyan ana güzergâhı oluşturduğunu da söyleyebilirim: Bedensel (iç) güdülenimi ile ihtiyacı olana yönelen, ihtiyacına yanıt vererek ‘yararlı’ olan -şey- üzerinden varkalımsal (‘varoluşta direnme’) çabasını (‘arzu’larını) tanıyan, aynı yönelim ve arzular içindeki başkası ile ortak en yüksek yararı oluşturmak üzere buluşmanın ve biraradalığın yolunu yordamını arayacak olan ‘insan’ın demokrasi yol(culuğ)u.

Alexandre Matheron da, Yaban Kuraldışılık’ın Önsöz’ünde, “Somut ontoloji conatus kuramıyla başlar. Bu yüzden, Negri, Spinozacılığın bu son durumunu üretici gücün metafiziği olarak nitelemekte[dir],” derken, ‘conatus’la hayata yönelen gücün, ‘üretici metafizik’ işleyişiyle ‘ontolojik/ kurucu’ değer kazandığına işaret etmektedir. Bir başka deyişle, ‘conatus’ üzerine kurulu Etika’nın erdemli bir varoluşa taşıyıcılığı (ya da, erdemlilik epistemolojisinin kurucu bir işlev üstlenmesi), ancak, teolojik-politik evrene akması, kendisini ‘demokrasi’ ile birlikte tartıp edimselliğe açması ile mümkün olacaktır. (16, 17)

Nihayetinde; tek tek insanların doğal güçlerinden kaynaklanan güçlerini devrettikleri öznenin (üstün gücü kullananın) halk olduğu; bir başka deyişle, “[g]ücü altındaki her şeye ilişkin üstün hakka toplu olarak sahip evrensel insan birliği” (18) demek olan demokrasiden (aklı, kendi kendisinin efendiliğini mümkün kılacak üstün güce dönüştürenlerin birliğinden) söz ederken Spinoza, kulağımızda, Eagleton’ın cazcıları yankılanmakta değil midir? (19)

Öyleyse, diyorum; ihtiyaçlarımızla yöneldiğimiz hayatı anlamlı kılacak olan, herkesin kendisini özgürce gerçekleştirdiği o cümbüşlü ilişkidir. Bebeğe ‘kendi olma’ şansını tanıyan da; cazı caz, biraradalığı demokrasi kılan da, böylesi bir cümbüş olmalıdır.

1 - 2 - 3

Hayatın anlamı, mutluluk ve demokrasi - 3

DİPNOTLAR:
____________________________________
1. İlk kitabımda (‘Marksizmin Sanata ve Sanatçıya Yaklaşımının Eleştirisi/ Psikanaliz Açısından ‘Yaratma’ Sorunsalı’ başlıklı bölümde), ‘karşılaşma’ bağlamında şunları söylemişim, Rolla May’den de esinlenerek: “Öyle ya, Âdem ve Havva, iradi seçimleri ile yasak meyveye yazılıp iradi olarak ölümlülüğe talip olmaları ve bir o kadar da, ballı meyve götürmeleri ile insan olmadılar mı? Ortak yazgıya sahip kadın ve erkek (veya o yazgıyı ortaklaşa belirlemiş olan kadın ve erkek), birbirlerinin bedeninde (birbirlerinin içinde) karşılaşıyor, yeni bir canlıyı hayata geçirirken kendi ölümlülüklerini kabulleniyor ve aşıyorlar!” (Birey Sorunsalı/ ‘Psikanaliz ve Eleştirel Bir Bakışla Marksizm’, Halûk Sunat, Papirüs Y., 1999, s. 290.) O arada, ‘bilme’nin, İbranice ve Grekçe’de cinsel ilişkide bulunmak anlamına gelişinin ilginçliğine de değinmiştim (‘Âdem’le Havva’nın bilişmeleri… ne isabetli,’ diye de eklemişim). May’in Auden’den alıntısını da katmışım; ‘Şair, dille evlenir ve bu evlilikten şiir doğar’ (Yaratma Cesareti, çev. Alper Oysal, Metis Y., 1987, s. 84).

2. A.g.y., Ayrıntı Y., 2012 [2007], s. 13.
3. A.g.y., s. 15.
4. A.g.y., s. 57.

5. Kuşkusuz, ölümlülüğünü fark ediş, hem hayat diye yaşanan bir zaman dilimini (‘ömür’) ayırt etmeye, hem de o dilimin nasıl yaşanmakta olduğunu (ya da, yaşamın hikmetini) sorgulamaya davet etmiş olmalı ilkel insanı da. Ancak, gerek yaşama edimselliğinin sadeliği, gerekse büyük ve kuşatıcı dinsel/mitik anlatılara sığınmışlık işlerini kolaylaştırmış olmalı. Kanımca, ‘hayatın anlamı’ diye konuştuğumuz şey daha ziyade -‘birey’in ‘cemaat’ten ayrışması ile birlikte- modern zamanların mahsulü olmalı. Modern sonrasının ise, anlamın ve anlam sorgulamasının itibarsızlaştırıldığı bir süreç olduğunu söylemek güç olmasa gerek.

6. A.g.y., s. 106.
7. A.g.y., s. 75.
8. A.g.y., s. 123.
9. A.g.y., s. 107.
10. A.g.y., s. 125.

11. Spinoza’nın ölümünden sonra (1677’de) yayımlanmış olan Tractatus de Intellectus Emendatione, İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme olarak Aziz Yardımlı tarafından Türkçeleştirilmiştir (Söylem/İnceleme/Monadoloji içinde), İdea Y., 1997. Kitap daha sonra, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme başlığıyla da Türkçeleştirilmiştir (çev. Emine Ayhan, Dost Kitabevi, 2015).
12. Kısa İnceleme, Emine Ayhan tarafından Türkçeleştirilmiştir (Dost Kitabevi, 2015).
13. ‘Etika’ için, bkz., Spinoza/ Törebilim, çev. Aziz Yardımlı, İdea Y., Hilmi Ziya Ülken çevirisi, Dost Y., Çiğdem Dürüşken çevirisi, Kabalcı Y.

14. Psikanalitik Duyarlıklı Bakışla ‘Spinoza ve Felsefesi’ (Bağlam Y., 2014) kitap dosyamı okuma lütfunda bulunan bir felsefeci akademisyen dostum; ‘itki’nin ateşlediği varkalımsal çaba: conatus’ değinmeme karşılık; “İtki mi conatus’un sebebi hikmeti, yoksa tersi mi?” ya da “Etika’da conatus’u ateşleyen bir itki kavramını nerede buluyorsunuz?” diye sormuştu. Kitabımın dipnotunda da andım; değerlendirme farklılığı, -kanımca- benim, Spinoza okuma ve eleştirimin ‘psikanalitik bir duyarlılığa’ yaslanıyor olmasından kaynaklanıyor: “Conatus’a merkezlenen bir felsefe, ancak, -Spinoza’nın da muhteşem bir sezgisellikle işaret ettiği üzere- ‘anlık’ ve ‘beden’le ilişkisi içindeki ‘itkisellik’ kavrayışı ile yaşarlık kazanacaktır” (a.g.y., s. 19). Yeri gelmişken; söz konusu bakışımın (‘psikanalitik duyarlıklı’) özgünlüğünü tartıp değerlendirecek bir ilgiye -akademiden ya da dışından- tanık olmadım; Allah taksiratımı affetsin (“Haddi müdafaa yoktur zatı müdafaa vardır”a ve Didem Madak’a tebessümle sığınarak)!

15. Burada, çok kısaca geçiştirdiğimiz, ‘itki-istek/ conatus’ meselesi, Spinoza’nın, psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’dan yaklaşık iki yüz elli yıl kadar önce, psikanalizin temel kuramlarından ‘Dürtü Kuramı’na doğru ilk adımı atmış olduğuna delalet eder –ki, muhteşem bir haldir. Kendi kitabımda uzun uzadıya ele almaya çalıştığım üzere, Freud’un dürtü kuramı, ‘karşıtların biraradalığı’ anlayışıyla uyarlı bir ‘ikicillik’ (‘Eros’/ ‘Thanatos’ –‘yaşam’ ve ‘ölüm’) üzerine kurulu iken, Spinoza’nın yaklaşımı ‘tekçillik’ (salt, ‘conatus’) üzerine kuruludur. Sözü edilen bu ayrıksı -ama tekçil- tavır, Spinoza’ya, felsefesinin merkezine ‘ruhsal/ bedensel’ bütünlüğü içinde ‘insan’ı yerleştirme özgünlüğünü kazandırdığı gibi, felsefesi üzerine kurulu ‘ideolojik-politik’ açılımların mihverini de belirlemiştir. Öte yandan, ‘iyi, itki ile bağıntısı içinde iyidir’, Spinoza felsefesini, ‘ahlak’ın karşı yakasında ‘etik’ olarak konumlandıran temel ayrışma hattıdır. Şunu da ekleyelim; Spinoza’nın, ruh ve bedenin ayrımsız bütünlüğü kavrayışını ortaya koyuşu, Descartes’ın ruh-beden ayırımına dayalı (‘dualistic/ikicil’) yaklaşımından epistemolojik bir kopuştur.

16. Yaban Kuraldışılık/ ‘Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü’/ Antonio Negri, çev. Eylem Canaslan, Otonom Y., 2005. ’Epistemolojik’ olanı, ‘ontolojik’ olanda sağlayan (temin ve tartım anlamında), ya da, kuramsal olanı edimsel olanla hemhal kılan bir süreç. Eh, kadim dostumuz, Karl Marx’ın tespiti ile de muvafıktır: “İnsan düşüncesinin objektif hakikate erişip erişemeyeceği meselesi, teoriye değil, pratiğe ait bir meseledir” (‘Feuerbach Üzerine Tezler’, II). Bu bağlamdaki dört makalem için, bkz., ‘Spinoza ve Siyasete Dair Notlar’ (Birikim, Mart 2012), ‘Etika’dan ‘Demokrasi’ye/ ‘Teolojik-Politik Edimselliğe Yol Alırken, I ve II (Birikim, Kasım 2013 ve Ocak 2014), ‘Gezi/ 17 Aralık Vak’aları’: Demokratik Eylemlilik ve Spinoza’ (t24, 6 Şubat 2014). Spinoza’nın yönelimi için, bkz., Teolojik-Politik İnceleme, çev. Reyda Ergün, Dost Y., 2008; Tractatus Politicus, Fransızcadan çev. Murat Erşen, Dost K., 2007.

17. Yukarıda andığım kitabımın ‘Önsöz’ünde şunu vurgulamıştım: “‘Psikanaliz’se sevgili okur, ‘bilinç’ten alıkonulmuş, ‘bilinçdışı’na sürgün edilmiş ‘dürtü/selliği’ ve dolayısıyla, ‘çatışmaları’ içindeki kendisi ile kavgalı bireye, -kendini bulması ve kendiliğini yeniden kurması için- ‘özgürlük’ vaat ediyordu: ‘Serbest çağrışım’. Kendi hayat hikâyesinden kalkarak kendiliksel metnini yeniden kurmak üzere ‘bastırma’nın tasfiyesi/ bastırılmış olanın bilince ağdırılması anlamında, ‘özgürlükçü edim’. Neyin neden olduğunun (Spinoza ona, ‘nedenlerin yeterli bilgisi’ adını vermişti -tam iki yüz elli yıl öncesinde) bilincine (analistle ilişkisi ve kendi -‘nesne ilişkileri’- tarihçesi içinden verili kendine doğru yol alarak) vasıl olmanın; hayatla ilişkide ‘edilgen’ değil, ‘etken/ üretken’ olmanın ‘özgürlükçü/ yaratıcı’ yolu”. O duyarlıkla Etika’yı irdelemiş ve şöyle bir yere gelmiştim (yine, Önsöz’den): “Ve oralardan, -sokaklardan- [Etika’nın sokaklarıdır anılan] usulca, ‘teolojik-politik’ alana çıkıyoruz. Öyle ya; onca altı çizilen ‘ussallık’ (‘erdemli hayat’) katına nasıl erişilecek, nasıl ‘us’lanacak bu insanlık? Doğrusu, Etika ile sınırlı kalsak, ‘yararlı olanın yolu oradan geçer’e iknacılıktan öte yaslanacak bir şey yok. Sanırım, biraz da o yüzden, Spinoza, 1665’te Etika’nın yazımına ara veriyor, Teolojik-Politik İnceleme’yi yazıyor, 1670’te döndüğü Etika’yı ’75’te tamamlayıp, tamamlayamayacağı Politik İnceleme’ye başlıyor”. Spinoza’nın hikâyesi ile psikanalizi şöyle buluşturuyordum: “Nasıl, ‘psikanalitik pratik’, özünde, ‘bastırıcı’ güçlere karşı ‘söz’ün ‘özgür’ kılınmak suretiyle ‘bilince’ kazandırılması, analistle ilişki dahil, kişinin, çatışmaları ve hayat içinden yürümek suretiyle ‘kendiliğini’ yeniden kurduğu (‘varoluşsal özerkliğini’ tahkim ettiği) bir süreç ve ‘psikanalitik epistmoloji’nin sağlaması ise; demokrasi tasavvuru, mücadelesi ve kuruculuğu da Etika’nın edimsel (‘politik’) karşılığı ve sağlaması olmak durumundadır: Duyguları, tutkuları, hayalleri ve çatışan karşıt yönelimli güçleri ile, velhasıl, ‘ruhsal gerçekliği’ ile (ayırıcı niteliği, -hidayet erme değil- ‘nevroza yakalanma yatkınlığı’ olan) ‘insan’ın ‘politik pratik özne’ olarak gerçekleştireceği sağlama”.

18. Teolojik-Politik İnceleme, s. 235.
19. Müzik ve Yabancılaşma isimli kitabının (Dost K., 1982) ‘Giriş’inde, “Bu çalışmamızda günümüz toplumlarında ideolojik hegemonyanın oluşturulmasında müziksel iletişimin katkıları üzerinde durulacaktır,” diyen Ünsal Oskay, Adorno ve Benjamin’den yararlanıyor. Kitabın ‘Önsöz’ünü yazan Murat Belge, Oskay’ın, meselesini ele alırken, sol omuzuna kötümserlik meleği olarak Adorno’yu, sağ omuzuna ise, iyimserlik meleği olarak Benjamin’i oturttuğunu söylüyor. Oskay’ın ‘caz’a bakışında kötümserlik meleğinin izleri okunuyor: “Ticarileştirilmiş şarkılardan başlayıp sofistike bir müzikal yapıya sahip olan Caz’a kadar bütün bir hafif müzik, sadece burjuvazinin değil, bütün bir toplumun gereksinimlerini karşılamaktadır. Bu tür müzik ‘katıksız bir meta’ olduğu için, tüm müzik türleri içinde en çok yabancılaşmış bulunan müzik budur” (a.g.y., s. 52). Hemen dipnotunda da, S. Hayakawa’nın; cazın endüstrileşmeden ve beyazlaşmadan önceki hâlinin nispeten daha iyi; sonrasında ise, “daha ruh sağlığı bozuk bir ‘insan’a seslenmeye” başlamış olduğu kanaatine atıfta bulunuyor. Bense, Oskay’ın şahsında, dönemin Marksist bakışının, demokrasi ve yaratıcılık ilişkisine pek de duyarlı olmadığını okuyorum.

kaynak: https://haluksunat.com/2016/10/12/hayatin-anlami-mutluluk-ve-demokrasi/

1 - 2 - 3

Görüntü ve Bilmece Üstüne

F.Nietzsche

Zerdüşt’ün gemide olduğu gemiciler arasında yayılınca, ‘çünkü mutlu adalardan bir kişi gemiye onunla birlikte binmişti’. Büyük bir merak ve umut uyandı. Bir var ki Zerdüşt iki gündür susuyordu; üzüntüden soğuk ve sağır duruyor, ne bakışlara, ne de sorulara cevap verebiliyordu. Fakat ikinci günün akşamı, kulaklarını yeniden açtı, ama yine susuyordu. Çünkü uzaklardan gelip, daha da uzaklara giden bu gemide işitilecek nice garip ve tehlikeli şeyler vardı. Fakat Zerdüşt, uzak yolculuklara çıkan ve tehlikesiz yaşamak istemeyenlerin dostuydu. İşte! Dinleye dinleye dili açılmış, yüreğinin buzları çözülmüştü. Şöyle buyurmaya başladı derken:

Sizlere, ey gözü pek arayıcılar ve araştırıcılar ve kurnaz yelkenlerle korkunç denizlere açılanlar bütün,

Sizlere, ey bilmece esrikleri, ey alaca karanlığın tadına varanlar, gönülleri kaval sesleriyle her hayın çevrintiye çekilebilenler:

Çünkü sizler ipi ödlek ellerle yoklamak istemezsiniz; ve sezebileceğiniz yerlerde, hesaplamaktan nefret edersiniz…

Ancak sizlere anlatacağım gördüğüm bir bilmeceyi, en yalnız kişinin görüntüsünü…

Çok olmadı. Bir gün ölüm renkli alaca karanlıkta yürüyordum tasalı, tasalı ve sert, dudaklarım sımsıkı yapışmış. Ben ki, nice güneşlerin battığını görmüştüm…

Taşlar arasında çekinmeden yükselen bir yol, artık ne bitki, ne de çalıyla gönenen hınzır, ıssız bir yol: Bir dağ yolu, ayaklarımın çekinmezliği altında çatırdıyordu…

Çakılların alaycı takırtısı üstünde yürüyerek, kaygan taşları çiğneyerek : öyle yol alıyordu ayaklarım yukarı doğru…

Yukarı doğru : Onları aşağı doğru, uçuruma doğru çeken ruha, ağırlığın ruhuna, şeytanıma ve baş düşmanıma karşın…

Yukarı doğru: bu ağırlığın ruhu üstüme abansa da, yarı cüce, yarı köstebek; kötürüm, kötürüm eden; kulağıma kurşun, beynimeyse kurşun damlaları gibi düşünceler akıtan…

‘Ey Zerdüşt’ diye fısıldıyordu alaylı alaylı, heceliye heceliye, ‘Ey bilgelik taşı!.. Kendini yükseğe atmışsın ama her atılan taş, düşer!..

Ey Zerdüşt, ey bilgelik taşı, ey sapan taşı, ey yıldız yıkan!... Kendini atıyorsun öylesine yükseğe, ama her atılan taş düşer!..

Kendini yargılamışsın, kendini taşlamaya yargı giymişsin: Ey Zerdüşt, gerçekten yükseğe atmışsın taşını, ama senin tepene inecek o!..

Derken sustu cüce; ve bu uzun sürdü. Ama sessizliği beni sıkıyordu. Bu durumda iki kişi, doğrusu yalnızkende daha yalnızdır!..

Tırmandıkça tırmandım, düşledim, düşündüm, ama her şey beni sıkıyordu. Ağır işkenceden yorgun düşmüş ve daha beter bir düşle uykusundan uyandırılmış bir sayrı kişiye benziyordum…

Ama bende yüreklilik dediğim bir şey var. Şimdiye dek bende ki her yılgınlığı öldürmüştür. Sonunda bu yüreklilik beni durdurdu da, söyletti: Cüce.. Ya sen, ya ben!..

Çünkü yüreklilik en iyi öldürendir. Saldıran yüreklilik : her saldırıda cümbüş sesleri vardır da ondan…

Ama insan, en yürekli hayvandır. Her hayvanı bununla alt etmiştir. Cümbüş sesleriyle alt etmiştir her ağrıyı; oysa insan ağrısı en derin ağrıdır…

Yüreklilik, uçurum ağzındaki baş dönmesini dahi öldürür: İnsanın uçurum ağzında olmadığı yer mi var ki!.. Görmek bile, uçurumlar görmek değil midir?..

Yüreklilik en iyi öldürendir. Yüreklilik acımayı dahi öldürür. Oysa acıma, en derin uçurumdur. Kişi, hayatı nice derinliğine görürse, onca derinliğine görür acı çekmeyi de.

Ama yüreklilik en iyi öldürendir, saldıran yüreklilik: Ölümü dahi öldürür o; çünkü der: Bu muydu hayat?.. Peki öyleyse! Bir daha…

Fakat bu türlü sözlerde pek çok cümbüş sesleri vardır. Kulağı olan işitsin..

Dur cüce!.. dedim. Ya sen, ya ben!.. Ama ben daha güçlüyüm: Sen bende ki uçurumlu düşünceyi bilmezsin!.. Ona katlanamazsın sen!..

Derken beni hafifleten bir şey oldu. Cüce omzumdan atladı, o meraklı!.. Ve karşımdaki taşa oturdu. Fakat tam b,z,m durduğumuz yerde bir geçit vardı…

Şu geçite bak cüce diye sürdürdüm konuşmamı. İki yüzü var. Burada iki yol birleşir. Kimse bu yolların sonuna dek varamamıştır daha…

Şu geriye doğru uzanan yol; sonrasızlığa dek sürer. Şu ileriye doğru uzanan yolsa, başka bir sonrasızlıktır…

Birbirine karşıttır bunlar, bu yollar; birbirini başlarıyla iterler. Ve burada, bu geçitte birleşirler. Bu geçidin adı üstünde yazılıdır. ‘An’…

Ama kişi bunları izlese, durmadan daha daha izlese, sanır mısın ki cüce bu yollar birbirine sonrasızca karşıttırlar…

Düz olan her şey yalan söyler mırıldandı cüce, küçümseyerek… Her gerçek eğridir, zaman bile değirmidir…

Ey ağırlığın ruhu dedim öfkeyle… O kadar hafifseme bunu!.. Yoksa seni oturduğun yerde bırakırım ha topal… Seni yukarlara ben taşıdım!..

Bak diye sürdürdüm konuşmamı. Şu ana bak!.. Geçitten, andan, sonrasız bir yol uzanıyor geriye doğru. Bir sonrasızlık var arkamızda…

Her yürüyebilen, bu yolu daha önce yürümüş olmalı değil midir?.. Her olabilen, daha önce olmuş bitmiş ve geçmiş olmalı değil midir?..

Peki her şey daha önce de var idiyse, bu ana ne dersin cüce?.. Bu geçit dahi, önceden var olmuş olmalı değil midir?..

Ve her şey birbirine öyle bir bağlı ki, bu an, bütün gelecek şeyleri kendine çekmekte, dolayısıyla, kendini de çekmekte. Öyle değil mi?..

Çünkü her yürüyebilen, bu uzun yolu bir daha yürümelidir ileri doğru!..

Peki ay ışığında sürünen şu yavaş örümcek… Peki ay ışığının kendisi. Peki geçitte fısıldaşan senle ben. Hepimiz daha önce de var olmuş olmalı değil miyiz?..

Ve dönmeli ve önümüzde ki öbür yolda, o uzun korkunç yolda yürümeli, sonrasızca dönmeli değil miyiz?..

Böyle konuştum. Gittikçe yavaş konuştum. Çünkü kendi düşüncelerimden ve ard düşüncelerimden korkuyordum. Derken, bir köpek uluması işittim yakında…

Daha önce de böyle bir köpek uluması işitmiş miydim?.. Düşüncelerim geriye doğru koşuyordu. Evet!.. Çocukken en uzak çocukluğumda…

Böyle bir köpek uluması işitmiştim o zamanlar. Köpeği de görmüştüm. Tüyleri diken diken, başı havada, köpeklerin bile hayaletlere inandığı o sessiz mi sessiz gece yarısında titriyordu…

Yüreğim acımıştı. Dolunay, ölüm gibi sessiz. Tam o sırada geçmişti evin üzerinden. Tam o sırada durmuştu bir değir mi ateş. Başkasının malı üstündeymiş gibi, düz damın üzerindeydi daha…

Bundan yılgıya kapılmıştı köpek. Çünkü köpekler hırsızlara ve hayaletlere inanırlar. Yine böyle bir köpek uluması işitince, yüreğim acıdı bir daha…

Nereye gitmişti cüce?.. Ya geçit?.. Ya örümcek?.. Ya o bütün fısıldaşmalar?.. Düş mü görmüştüm?.. Uyanmış mıydım?.. Yaban kayalıklar arasında birdenbire tek başıma, yapayalnız kalmıştım en ıssız ay ışığında…

İşte bir adam yatıyordu yerde!.. Ve işte!.. Köpek sıçrıyor, tüylerini kabartıyor, inliyor.. İşte gördü geldiğimi… Derken uludu yine, derken bağırdı yine… Ben hiç köpeğin böyle yardım istercesine bağırdığını işitmiş miydim?..

Gerçek, bu gördüğüm gibisini görmemiştim hiç. Kıvranan, boğulan, titreyen, yüzü allak bullak, ağzından bir ağır kara yılan sarkan, genç bir çobandı gördüğüm…

Bir tek yüzde bunca bulantı, bunca solgun korku gördüğüm olmuş muydu?.. Herhalde uyuyordu. Derken boğazına aktı yılan. Orasını soktu. Şimdi de çıkmıyordu…

Elimle yılana asıldım, asıldım... Boşuna!.. Yılanı boğazından çıkaramadım. Derken bir bağırmadır koptu içimden. Isır, ısır!..

Kopar başını!.. Isır!.. Böyle bağırıyordu içimde ki.. Korkum, nefretim, tiksintim, acımam, bütün iyim, bütün kötüm, bir tek ses olmuş bağırıyordu içimden…

Ey çevremdeki gözü pek kişiler!.. Ey arayıcılar ve araştırıcılar ve kurnaz yelkenlerle bilinmedik denizlere açılanlar!.. Ey bilmece tutkunları!..

Çözün bana gördüğüm bilmeceyi, yorumlayın bana en yalnız kişinin görüntüsünü!..

Çünkü o, görüntüydü, önceden görmeydi. Simge olarak gördüğüm neydi?.. Ve bir gün gelmesi gereken kimdir?..

Boğazına böyle yılan akan çoban kimdir?.. Boğazına böyle en ağır, en kara istem adam kimdir?..

Ama çoban, bağırtımın öğüdüne uydu da, ısırdı. Zorlu ısırdı hem!.. Ta tuzağa tükürdü yılanın başını. Ve ayağa fırladı…

Artık çoban değil, artık insan değil, değişmiş biri. Işıkla sarılı biriydi gülen!.. Yeryüzünde kimse gülmemişti onun gibi!..

Ey kardeşlerim, işittiğim insan gülüşü olmayan bir gülüştü. Şimdiyse bir susuzluk kemiriyor beni, dinmek bilmeyen bir özlem.

Beni o gülüşe duyduğum özlem kemiriyor. Ah daha nasıl dayanıyorum yaşamaya!.. Ve nasıl dayanırım şimdi ölmeye!..


Böyle buyurdu Zerdüşt…

Şeytana sempati

Bir varmış bir yokmuş, her şeye gücü yeten bir varlık varmış ve başka bir şey de yokmuş. Dine inanlar ona "Tanrı" derlermiş; ancak geleneksel tanrıdan oldukça farklıymış. Doğru, o her şeye kadir ve mutlaktı; doğru, o her şeyi biliyordu; fkat hep iyi ve cömert olmak yerine hep kötü ve cimriydi. Birçok kşi benim Tanrı'nın kovduğu melekten yani şeytandan bahsettiğim sonucuna varabilir. Ondan "Şeytan" diye bahsetmeliyim; ancak tekrarlıyorum, her şeye gücü yeten tek varlık odur. Onu yaratan bir Tanrı yoktu. Başlangıcı yoktu. Şeytan bizimkine çok benzeyen bir alem yaratmayı seçti. Yıldızları ve gezegenleri vardı ve bunların en az birinde -Dünya- bizimki gibi bir hayat vardı. Dünya her açıdan bizimkinin aynısıydı: Okyanusları ve dağları, insanları ve milletleri vardı. Sıcak birasıyla, kriket ve futboluyla İngiltere vardı; maçlarda İngiliz takımlarının ka­çırdıklarına ve ıskaladıklarına keyiflenen İskoçlar vardı. Muntazam çizgileriyle kaplanlar vardı, orkideler, birçok gereksiz alarm, cep telefonları, özel tasarım kıyaftler ve tekno müzik vardı. Taç yaprakları, kirpiler ve cıvıldaşan güvercinler; güvenli yasalar, güneşlenen ceylanlar, iyi dilekler -tabii bir de Ulusal İngiliz Operası- vardı.

Evrenin başlangıcını tartışan insanlar vardı. Kiliselerin, sinagogların, tapınakların ve camilerin yanı sıra dini metinler -İncil ve Kuran- vardı. Ve insanlar, harika, yüce ve her şeyiyle iyi olan Tanrı'ya ibadet ettiler. Hatta bazı­ları inayetinin, kutsal vahiylerinin ve emirlerinin serçeden insana herkes için olduğunu iddia ettiler.

Şeytan her şeye gücü yeten iyi Tanrı'ya edilen bu yanlış ibadete gülüp geçmeyi denedi. Dini metinlerin oluş­masını kasten, ama şaka olarak ayarladı. İçindeki şeytanlık onu çılgına çevirdi ve keyfni kaçırdı. Şeytana tapan birkaç kişi dahi, şeytanı, her şeye gücü yeten tek varlık olarak görmekte zorlanmaya başladı.

Şeytanı en çok kızdıranlar ise teologlar, flozoflar ve hatta kötü ve acı problemini tartışan insanlardı. Her şeye muktedir ve bağışlayıcı bir Tanrı -onların yanlışlıkla taptıkları- varken nasıl oluyor da acıyla sonuçlanan pek çok kötülük var olabiliyordu? Şeytan düşündü: Evrenin gidişini birçok acı ve zamanla artan bir sefletle donatırsa, düşünen insanlar, her şeye kadir ve tüm kötülüklerin yaratıcısı bir varlığın olması gerektiği sonucuna varacaklardı: Şeytan. Onlar "iyi"yi tartışıyor olmalıydılar. Şeytan'ın varlığına işaret eden bu kadar çok kanıt varken esas mesele iyiliğin niçin var olduğu olmalıydı.

Dindarlar için, evren, her şeye muktedir iyilik dolu Tanrı'nın kanıtıdır. Dünyanın belli bazı özelliklerinin bir yaratıcı-tasarlayıcının olması gerektiğine işaret etti­ğini iddia ederler. Bununla birlikte John Stuart Mill'in 19. yüzyılda belirttiği gibi, eğer dünyaya, her şeye gücü yeten bir yaratıcının hangi özelliklere sahip olduğunu anlamak için analojik olarak ciddi bir şekilde bakarsak o yaratıcının adını karalayacak ezici kanıtlar buluruz. Milyonlarca insan hastalıktan veya açlıktan acı çekti, acı çekiyor ya da acı çekecek, genel olarak da acılar içinde ölüyor. Bu acılara umutsuzluğun ve birbirine yardım edememenin ıstırabı eşlik eder. Milyonlarca insansa sıradan ve daha mutlu hayatlarda ise muazzam sayıda insan arkadaşlarının veya akrabalarının ölümüne tanık oluyor; yine çok sayıda insan işyerindeki olumsuz şartlar nedeniyle mağdur ediliyor. Milyarlarca hayvan da doğadaki besin zinciri dolayısıyla kendi türlerinden kaynaklanan acılara maruz kalmaktadır. Küçük mucize Şeytanda "Tanrı'yı sevdiğinize şükredin" ve "Her şey güzellikle parıldıyor" ilahilerini duyduğunda üzülmektedir.

Problemi ister iyinin varlığı ister kötünün varlığı olarak ele alalım, bununla ilgili birtakım çözüm önerileri mevcuttur. Her şeye gücü yeten bir şeyin -Tanrı ya da Şeytan- her şeyi yapamadığını akımızda tutmalıyız: Çelişkili veya çelişkili olabilecek şeyler meydana getiremez. Her şeye gücü yeten bir varlık, hiç hareketsiz bir nokta yaratabilir mi? Tabii ki yaratabilir; ama eğer her şeye muktedirse hareket ettirebilir, böylece de hareketsiz olmaktan çıkar. Mantıken yapılması imkansız olanı yapamamak güce bir kısıt değildir. Eğer biri size kitabı hem kapamanızı hem de kapamamanızı söylüyorsa bunun aynı anda yapılmasının bir yolu yoktur, yani bu durumda yapılacak hiçbir şey olamaz böylece de yapabilecekleriniz üzerinde bir kısıtlama yoktur.

Tanrı'nın ya da Şeytan'ın mantıken imkansız olanı (bu gerçek ya da mümkün olan hiçbir şeyden oluşmadığından) yapamadığının farkına vardığımızda diyebiliriz ki, bir yerde kötülük varsa mantıken iyilik de olmalıdır. Bu konunun nüfzu ne olursa olsun neden bu kadar çok iyilik ya da kötülük olduğu asla açıklanamaz.

Tanrı'ya inananlar ayrıca sık sık özgür iradenin de­ğerinden bahsederler. Özgür irade dünyayı daha iyi bir yer haline getirir: Robotlar yerine istediğini yapabilen insanlara sahip olmak ve insanların kendi iradeleriyle iyilik yapmayı seçmeleri, iyiliğin kaderlerinde belirlenmiş veya kendileri adına karar verilmiş olmasından iyidir. Bununla birlikte özgür iradeye sahip olmak, insanların kötülük yapmayı tercih edebilecekleri ve böyle bir tercihte bulunabilecekeri anlamına gelir. Şeytan tabiiki tersini savunur. Özgür irade, özgürce yapılan birçok kötülük, kötü niyetlilik ve haksızlığı da kapsar; o, bu nedenle özgür bireyler yaratmıştır. Doğru, böyle yaratıklara sahip olarak, Şeytan bazılarının bazen iyilik yapabileceği riskini almış oldu; ama dünyada özgürce ve kasıtlı olarak acıya sebep olan insanların kötülüğünün yanında bunun bir önemi yoktu.

Özgür irade savunması sadece insanların sebep oldu­ğu iyilikler ve kötülüker için geçerlidir. Özgür iradenin ne olduğu konusunda paradokslar var ama bundan bir anlam çıkarabileceğimizi farz etsek bile insanların depremleri, volkanik patlamaları, sel baskınlarını ve hastalıkları kendi özgür iradeleriyle yarattıkarına inanmak için hiçbir sebep yok. Şeytan o melun ellerini ovuşturur: Böyle acımasız felaketler onun varlığının bir kanıtıdır. Şeytan'ın sorunu, niçin mutluluk kaynakları yarattığını açıklamaktır: mavi gökyüzünü ve gün batımını, engin denizleri, yüce dağları; aşkın hazzını, seksin heyecanını, müziğin, şarabın ve hatta felsefenin sarhoşluğunu. Bir şeyler yanlış gittiğinde, bunların büyük sıkıntılar yaratmanın etkili yolları olduğunu söyleyebilir.

İşler yolunda gittiğinde bile diğer insanlar kıskançlık ve hasetlikten acı çekiyor ve bunun adaletsizlik olduğunu düşünüyor. Ayrıca şanslı olanlarda ise hastalık ve sonuç olarak ölümle bu zevklerin kaybının farkındalığı kalır. Bunun yanı sıra bazılarının Tanrı'nın var olup olmadığı konusundaki umutsuz şüphelerine dikkat çekebiliriz. Bu, kendi başı­na şeytanın kötü niyetliliğinin bir kanıtıdır; her şeyden öte iyi bir Tanrı böyle bir ümitsizliğe müsamaha etmez.

Birçok insan Tanrı'nın varlığına inanır. Dini kitaplara ve dindar öğretmenlere güvenir. Ama bazıları kanıt ararlar ve bunun, etraflarındaki dünyanın birtakım özelliklerinde bulunduğuna inanırlar. Benim Şeytan önerim, dünyevi özelliklerden hep-iyi bir Tanrı çıkarımını sorgulamanın bir yolu. Şeytan fikri bize seçimimizin yalnızca bağışlayıcı bir Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu arasındaki basit bir seçimden ibaret olmadığını hatırlatmalı. Evreni yaratan ve tasarlayan, her şeye muktedir bir Tanrı'nın varlığına inananların neden onun kötü -veya iyi-kötü arası bir şey- değil de tamamıyla iyi olduğuna ikna oldukarını açıklamaya ihtiyaçları var. Bir iyi ve bir kötü olmak üzere iki ayrı gücün bulunması daha olası değil mi? Zerdüştlük tipik olarak böyle bir ikiliği ilan eder görünür. O halde tek makul din bu mu? Bu, paradoksal bir biçimde, herhangi birinin neden buna inanmakta zorlandığını açıkayabilir. Aslında belki de kesinlikle bir paradoks değildir. Nihayetinde din ve mantık birbiriyle örtüşüyor mu?

Bugünlerde şeytan, seçeneklerden biri olmaktan çı­kartılmış durumda. Şüphesiz baskı altında ve hiç kuşkusuz sempatimizi hak ediyor. Bununla birlikte sempati daha yerinde bir şekilde hem Şeytan'a hem Tanrı'ya, hem iyilere hem de kötülere yöneltilebilir. Kabul edilmedikleri için değil, paradoksal bir biçimde, varlıktan yoksun oldukları için -bu bir paradoks mudur- ya da ateist bir sıçrayış?


Kaynak: Peter Cave - 33 Felsefi bilmece

lyonyada İlk Materyalist Fikirlerin Ortaya Çıkışı

Materyalist felsefe, yalnız eski Yunan’da değil ilk çağın köleliğe dayanan toplumunun sinesinde Çin'de, Hint'te vb. de doğdu.

Materyalist düşüncenin oluşması, her şeyden önce, esas olarak dinî nitelikteki görüşlerinin idealizmin kaynaklarından biri haline gelmesi gerekecek olan, büyük toprak aristokrasisine karşı savaşan demokratik toplum katının gelişmesine bağlanır.

Genel kural olarak, seyrek istisnaları saymazsak, materyalizm, tarihin bütün dönemlerinde, ileri toplum katlarının, gelişen pratiğe ve gelişen tekniğe bağlı toplum katlarının felsefesidir; idealizm ise, hemen her zaman, tutucu ve gerici kuvvetlerin görüş ve anlayışını temsil eder. Felsefe, gerçek hayattan ayrılmış değildir.

"Filozoflar, diyor Engels, hiçbir zaman, sanıldıkları gibi salt (pure) fikir gücüyle ileriye doğru itilmiş değillerdir. Tersine, Gerçekte onları ileri iten herşeyden çok, bilimin, doğanın ve sanayinin heybetli ve gittikçe hızlanan ilerlemesi olmuştu.”

Örneğin Eski Yunanda demokratik grubun temsilcileri, zanaatlarla, iç ve dış ticaretle, ilk bilimsel araştırmalarla uğraşan yeni toplum katlarında toplanıyorlardı. Onların, üretimin gelişmesinde ve bilgilerin araştırılmasında çıkarları vardı. Bunun içindir ki, bunların, gelenekçi, dinî ve mistik fikirlere düşman olarak çıkmaları, şaşılacak bir şey de­ğildir.

İdealizm, tersine, köle sahibi sınıfların sinesinde, aristokratlar grubunun felsefesi oldu, bu çevrelerde eski Yunan mitolojisinden fazlası aranmıyordu, bu fani dünyamıza herşey tanrılardan geliyordu. Zeus bulutları topluyor ve yıldırımlar yağdırıyordu, Poseidon denizlerin efendisiydi, Demeter toprağın verimliğini düzenliyordu, insanın ya­şantısı, başından sonuna kadar doğa - üstü varlıkların eylemine bağlı idi. insan, kendisini, herzaman ve heryerde tanrılarla çevrili sanıyor, heryerde ve herzaman onların egemenliği altında hissediyordu. Ölümsüzlerin iyilik ve inayetlerini kendisi için sağlamak, onların kötülüklerini dua vb. ile savuşturmak, işte insanın bütün çabaları bu amaca yö­neliyordu. Bütün evrensel oluş devrimlerinin ilk devindiricisi, hep, bir tanrı olmuştur; "evren korkusu" (terreur cosmologique) buradan gelmektedir. Bundan kurtulmaya kalkışmak "hybris" içine, ölçüsüzlük içine düşmek olur.

Materyalistler olayları başka biçimde doğal ve duyu organlarımızca duyulan olgulardan hareket ederek açıklamaya çalıştılar. Böylece, Eski Hint materyalistlerinden bazıları, var olan herşeyin, eter (esir) içinde bulunan ateş, su, hava, ve toprağın çok küçük heterojen parçacıklarından oluşmuş olduklarını kabul ettiler; bilinen bütün tözlerin (cevher) ve cisimlerin kendilerinden geldiği başlangıç tözlerinin, en ilk maddelerin varlığını kabul ediyorlardı.

Eski Çin’in düşünürleri de aynı şekilde, "primitif elemanları" (ilkel öğeleri) ileri sürdüler, bunlar arasında su, ateş ve topraktan başka maden ve tahtayı da sayıyorlardı; tuzlu, acı, tatlı vb. tadların izlenimlerini bu kaynaklarla izah ediyorlardı. Karanlıklar ahengi kitabı'nda "bilinç, şeylerden doğar ve şeyler içinde ölür" denilmektedir. Çin materyalistleri de doğada birbirine karşıt, pozitif ve negatif ilkel parçacıkların var olduğu fikrini savunuyorlardı.

Bu gelişmemiş çocuksu materyalizm, M.ö. VI. yüzyılda Küçük Asya'daki Yunan sömürgelerinde kurulmuş olan felsefe ile büyük bir gelişme gösterdi. M.ö. VIII inci yüzyıldan, VI'ıncı yüzyıla kadar Yunan toplumunun ilerlemesi, lyonya'da, Küçük Asya kıyılarında, Batı halkları ile Doğu halkları arasındaki ticaretin geçtiği yerlerde doruğuna varmıştı. Yunan materyalizminin o zamanki merkezleri Milet ve Efes gibi İyon şehirleriydi; bu zengin ve işlenmiş şehirlerin ticarette görgülü bilgili olan halkları alış-verişlerle ve politik ittifaklarla uzak yolculuklar yapmaya, yabancıların ahlâk ve töreleri ile ve yabancıların fikirleriyle temas etmeğe sevkediliyorlardı.

Mısır, Fenike, Bâbil, İran ve bunlar üzerinden geçerek Hint ile olan ilişkilerin çok sık olduğu Yunan dünyasının bu doğu kesimindedir ki bilimsel düşünceler doğdu. "Küçük Asya'nın batı kıyıları Yunan uygarlığının beşiği idi. " Burada cesur ve bağımsız kişiler doğa üstülüğün bulutlarını dağıtma, evrenin incelenmesini dinî fikirlerin mitolojik keşmekeşinden kurtarma işine, yalnızca duyularımızı kullanarak elde edilen ilkelere dayanan bir dünya bilimine bağlı bütün eğilimlere düşman bir gözlem alanına nüfüz etme işine giriştiler; onların düşünceleri teoloji ile savaş haline geldi.

Bu bölgenin fılozofları, Doğu'nun edinilmiş felsefî ve bilimsel bilgilerini verimli kıldılar, materyalizmin tarihteki bu ilk biçimini ileri sürdüler. Engels bu ilk biçim hakkında şunları söylemişti:

"Daha o zamandan, doğal, kendiliğinden olma materyalizmin iyice gelişmiş olduğunu görüyoruz ki bu materyalizm, gelişimin ilk aşamasında, çok tabiî olarak, doğa olaylarının sonsuz çeşitliliği içindeki birliği çok doğal ve kendiliğinden olan bir şey sayar ve onu kesin olarak fizik nitelikteki herhangi bir şeyde, Thales'in suda arayışı gibi, özel bir cisimde arar."

Bu materyalizmin çocuksu ve ilkel niteliği, bilimin henüz doğmak üzere bulunduğu olgusu (vakıası) ile izah edilir. O zamanlarda felsefe, henüz, ötekilerinden ayrı ve özerk (muhtar-autonom) birbilgi dalı de­ğildi; zaten, felsefeye bağlı olmayan ve birbirlerinden ayrı özel bilimler de yoktu. Hem felsefî görüşleri hem de bilimsel bilgileri içine alan, tek ve farklılaşmamış bir bilgi tanınıyordu.

İlkçağ filozoflarının çoğu aynı zamanda bilgindiler. Felsefî düşünce, insanlık tarihinde, bilgilerin artık yığılıp çoğaldığı ve bu bilgilerin geleneksel inançlarla çatışma haline geldiği zaman kesinlikle görünmeğe başlıyordu. Birdenbire, bilgi, inancın (la foi) karşısına çakıyor. Tekrar edelim ki, bu bilgi pratiğe bağlı bir bilgidir.

"insan, pratik faaliyetinde, diyor Lenin, önünde nesnel (objektif) bir dünya bulur; kendisi bu dünyaya tabidir ve onun faaliyetini (activity) bu dünya tayin eder."

Üretici faaliyet, insanı, efsanelerden uzaklaştırır ve dünyanın doğal bir betimlemesine götürür; bu betimleme, kendiliğinden olma bir materyalizme bağlıdır.

Genel olarak Yunan felsefesinin kurucusu gibi kabul edilen Thales (yaklaşık olarak M.Ö. 625-547) aynı zananda hem bir tüccar hem de bir bilim adamı idi. Matematiğin, astronominin, meteorolojinin, ve fiziğin gelişmesi için çok şeyler yaptı. İlkçağ Yunanistanı'nın "yedi bilge"leri arasında sayılma onuruna sahip olmasında yadırganıcak hiçbirşey yoktur. Mısır’da kullanılan yüzey ölçümü usullerini inceledikten sonra, yer ölçümü düzeyini aşan somut teknik verilerden soyutluğa ve genelliğe varmak üzere gerçek elamanter bir geometri kurdu. Aynı zamanda, Babilliler'in bilgilerine dayanarak astronominin temellerini ortaya attı, ve güneşin 28 Mayıs 585'deki tam tutulmasını önceden bildirerek kendisine büyük bir ün sağladı. Nesnelerin yüksekliklerinin, gölgelerinin boylarına göre ölçülmesi, ya da mıknatısın çekim özelliklerinden yararlanılması vb. gibi pratik yöntemler üzerindeki etki yapan gözlemlerini çoğalttı.

Anaksimandros (yaklaşık olarak M.Ö. 610-546) dünyanın yuvarlaklığı görüşüne hafifçe dokundu; yer çekimini ve yer yuvarlağının kendi ekseni etrafında döndüğünü sezdi. Gök küresinin bütün noktalarından aynı uzaklıkta olduğuna göre, dünya, boşluk içinde hiçbir yere dayanmaksızın asılı durmakladır diye düşündü ki bu matematik - mekanik açıklama, soyut düşünmede çok büyük bir gelişmeyi gösteriyordu. Anaksımandros'a göre görülebilen gökcisimleri, göğün dev çarkları içinde bulunan ateşin belirtileriydiler. Bu çarkların boşluklarından ve aralıklarından ateş kendini gösteriyordu. Dünya makinaya benzetilerek kavranıyordu ve bu görüş bundan böyle uzun zaman fizik betimlemelerinin temeli olacaktı.

Anaksimandros, bildiğimiz kadarıyla, dünyaların çokluğunu sanmakta ve canlı varlıkların gelişimini bilimsel olarak açıklamaya çalışmakta da ilktir. Hayvanların güneş ışınlarının etkisi altında ıslak yerlerde hayat bulmaya başladıklarını; bunlar arasında ilk hayvanların suda göründüğünü ve üzerlerinin pullarla kaplı olduğunu; sonra, bunlardan bazısının toprağa geldiklerini, yaşama biçimlerini ve dış görü­nüşlerini değiştirdiklerini; insanların balıktan geldiğini savunuyordu. İlkçağ yazarları Anaksimandros'un pratiğe de dikkatle eğildiğini anlatı­yorlar: Yunanistan’da güneş saatinin kadranlarının ve güneş saati milinin kullanılmasını sağladı, bir gök küresi yaptı ve bir levha üzerinde Yunanistan'ın ilk coğrafi haritasını hazırladı.

Anaksimenes (yaklaşık olarak M.Ö. 585-525) inde geniş bilimsel bilgileri vardı: ayın, ışığını güneşten aldığını biliyordu ve gökkuşağını güneş ışınları ile açıklıyordu. Gezegenler ile yıldızlar arasındaki ilk ayırımı o yaptı.

Başka bir Yunan filozofu, Pitagoras, matematikçi olarak da ünlü­dür.

Bu, bilim ile felsefe arasında ayırım yapılmaması, elbette ki, herçeşit bilginin felsefeye mal edildiği anlamına gelmez, ilkçağ Yunanlıları toprağı işlemeyi, madenleri eritmeyi ve işlemeyi, binalar ve gemiler yapmayı biliyorlardı. Felsefe çerçevesi içine, ancak, daha genel bir nitelikteki kendi bütünü içinde dünyaya, dünyanın bilinmesine, topluma ve törelere ilişkin görüşleri sokuyorlardı.

Buradan çıkarılması gereken sonuç, Anaksimondros gibi, bu zamanın düşünürlerinin teorilerini pratikten çıkardıktan sonra karşılık olarak teorilerini pratiğe uyguladıklarıdır. Bilgelik (sophia) pratiğin bilinmesini ve üstat tarafından özümlenmesini (assimilation) kapsıyordu.

Eski Yunan filozofları bilimin mahiyeti üzerine olan görüşleriyle, dönem ve sosyal durum ayrılıkları ile de olsa, diyalektik materyalizmin müritlerinin (adeptes) ilk habercileridirler.


Kaynak: Georges Cogniot - İlk Çağ Materyalizmi

abone ol

Abone olun güncellemeler posta kutunuza gelsin:

Google takip

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP