Felsefe ve Mitler - 1

Georges Politzer

Çev: Kenan Korkmaz

Bay Brunschvieg'in bu tutarsız tutumu, idealizminden kaynaklanmaktadır. Akılcılık olarak belirlediği sınır, rasyonalizmin idealist yönelimidir.

Peki bütün bunlara rağmen, bilimlerin en yenisi olarak yeni fizik, idealizmi doğrulamıyor mu?

Felsefi idealizm, hem yeni olduğu ve hem de fizikle uyum içerisinde olduğu iddiasındadır. Çağdaş idealizmin yeniliği konusunda Lenin, Materyalizm ve Ampiriokritisizm'de 'modern' filozofların nasıl Berkeley'i taklit ettiklerini ortaya koymuştu.

Kaldı ki, İlkeler'in (Principes) ilk çevirisine yazdığı önsözde Renouvier, bu eserin, bütün filozofların başucu kitabı olması gerektiğini iddia ediyor ve onun Berkeley'e bu dönüşü, M. Jeans tarafından da onaylanıyordu.

Lachelier ekolünün, bilincin, bilim açısından içinden çıkılamayacak bir hapishane anlamına geldiği şeklindeki iddiası da Berkeley'e dayanmaktadır. Felsefi idealizmin en modern, en rasyonel, en bilimsel ve bilginin en ileri temsilcisi olduğu yönündeki tez de, Berkeley'den alınmadır.

Berkeley, inancı, maddenin varoluşunda bir önyargı olarak sunmuştu. Madde ile ilgili olarak şunları söylüyordu: 'İnsanoğlunun böylesine aptalca bir şey için tanrı buyruklarından uzaklaşması, onu dünya işlerinden olabildiğince uzakta tutmaya çabalaması, olağanüstü derecede üzüntü verici bir önyargı örneğidir.'

Brunschvieg'e göre de, dünyanın var olmak için düşünceye ihtiyaç duymadığı şeklindeki görüş, bir önyargıya dayanmaktadır. Bilgi Çağı'nın yazarına göre burada söz konusu olan 'ruhun sosyal ve biyolojik altyapısını oluşturan zihin alışkanlığı'dır. Brunschvieg'in idealizmin karşısına koyduğu şey, realizm'dir. Ve ruhumuzun sosyal ve biyolojik altyapısını, ona göre gerçekliğin düşünceden bağımsız olarak ilanı anlamına gelen realizm oluşturur.

Berkeley'e göre, maddi dayanaklı arızi hal kavramından dayanaksız arızı hale geçmek gerekmektedir. Brunschvieg ise, arızi hal yerine ilişki kavramını kullanıyor ve dayanaklıdan, dayanaksız ilişkiye geçişi öneriyor. Aynı şekilde Berkeley de, idealizmin bilimle uygunluk arz ettiğini kanıtlamaya çalışmıştı. Ama bu, bugün Berkeley dönemindekinden de daha olanaksız ve gerçekdışı bir şeydir. Burada bir kez daha, çetin ve karmaşık da olsa, bir yapaylıkla karşı karşıya bulunuyoruz. Çetin ve karmaşık olması, onun yapay karakterini ortadan kaldırmaya yetmiyor.

Bu yapaylığın temelinde, birbirinden farklı iki şeyin keyfi tanımı var: Düşünceden bağımsız gerçeğin ilanı ile, bilimsel gelişmenin belli bir evresinde gerçeğin bilgisi. Fiziğin idealist yorumcuları, gerçeğin belirli bir kavranışının terk edilmesini, gerçeğin kendisinin terk edilmesi olarak sunmaya çalışıyorlar.

Çağdaş fizik, kendisine bağlı bazı mekanizmaları ve kavramları aştı. Brunschvieg ise bundan şu sonucu çıkarıyor: 'Kuvanta teorisinin üzerine, daha önce etheri yoksayan izafiyet teorisinde olduğu gibi, bu kez atomu yoksayan (dematerialiser) yeni bir fizik yamanmıştır ve hepsini olasılık dalgalarına bulandırarak şahsiyetsizleştirecektir.

Peki atom neden demateryalize oluyormuş? Fizik onda (atomda -çn.) eski mekanist anlayışın tespit edemediği şeyler keşfetti. Bunun bir demateryalizasyon olduğunu iddia etmek, 'atom ya mekanisttir ya değildir' ikilemini onaylatmak anlamına gelir. Peki ama hangi hakla, gerçek atomun ancak mekanist olabileceği iddia edilebilir? Daha genel bir deyişle, hangi hakla reel evrenin, ya XIX. yüzyıl fiziğinin ona verdiği imaja uygun olacağı ya da katıksız hayali olacağı iddia edilebilir?

Hayaliliğin kanıtı olarak hep, tam da mekanizmin yadsınması manasına gelen şu postulat karşımıza çıkarılır: Evren ya XIX. yüzyıl fiziğine uygundur, ya da reel değildir.

Örneğin işe, maddenin mekanist tanımı ile başlanır. Sonra, madde ile ilgili yeni yaklaşım, bu eskisine göre yargılanır, süzgeçten geçirilir. Ve sonra da nihayet, fiziğin maddeyi yok ettiği (dematerialisé) ilan edilir. Ama aslında burada 'demateryalizasyon', sadece, mekanist anlayışı terk edemeyen ya da terk etmek istemeyenler için söz konusudur. Ve böyle davranan kişi de, bilime uygun hareket etmemiş ve ona karşı çıkmış olur. İdealistin yaptığı da budur. Bilimin tam da birbirinden ayırmayı başardığı bir anda mekanik ile reeli birbirine yamar, bilimin tam da terk ettiği anda, maddenin mekanist tanımına sarılır. Fizik bizi, reelle ilgili eski görüşlerimizi düzeltmeye ve hatta yenilemeye davet ediyor. İdealist felsefeci ise bizi, reelle ilgili eski görüşümüzü korumaya davet ediyor ve fiziği de, bundan uzaklaştığı için reeli inkar etmekle itham ediyor.

'Çağdaş idealizm', fiziğin pozitif olarak kendisini haklı çıkardığını iddia edebilecek kadar ileri gidiyor ve mobil olmayan hareket, dalgasız dalgalanma ve hatta Brunschvieg'in ünlü formülünde olduğu gibi, 'dayanaksız ilişki'den söz edebiliyor.

Bu türden formüller, önceki argümanların tekrarından başka bir şey değildir. Bilim mekanist anlayışın, mobil ve hareketleri, dalgalanma ve dalgalar, ilişki ve ilişkinin kavramları, mobil ile hareket, dalga ile dalgalanma ve ilişki ile dayanak arasındaki bağlantının kavramlarını; yeni olgulara denk düşenlerle değiştirdi. Bu durumda gerçeğin yokoluşundan bahsetmek; idealizmin üstünlüğünün kanıtı olarak ileri sürülen mekanizmin bir kez daha iflasının teyit edilmesi anlamına gelmektedir.

Öngörüye uygun gözlemler ifade edilmekle birlikte, öngörünün konusu olan şey, son tahlilde sadece fikirler değildir. Örneğin olasılık dalgası, fizikçinin kafasındaki olasılık kavramının dalgalanması değildi.

İdealist felsefeciler ve Jeans, Eddington, Dirac gibi fizikçiler tarafından bilimin böyle tersyüz edilmiş sunusuna karşı Fransa'da da tepkilerin yoğun olduğunu biliyoruz. Tepkisini dile getiren bilginler arasında, öncelikle Paul Langevin'in adını saymak gerekir. Felsefeciler arasında da, başlangıçtaki nispi tereddüte karşın M. Abel Rey. M. Meyerson da, bilimin gerçeği teyit ettiğine ısrarla işaret etti.

Fakat Meyerson'da bu tesbit, aynı zamanda idealist yörüngeye de yatkındır. Meyerson'un dili, bilimin gerçeği gösterdiğini söylemeye varmıyor, ama bilimin 'şeyin kavramına' ihtiyaç duyduğunu belirtiyor. 'Şey'in Kantçı bir kategori olduğunu vurgulamakta fayda var. Üstelik Meyerson, bilimin identite'yi her yerden kovduğu ve metafizik mantığın gerçekliğe uygunluğunun sadece epistomolojik bir paradoks olarak kabul gördüğü bir anda, identite'yi mantığın ebedi ihtiyacı mertebesine çıkarıyor.

Genellikle çağdaş fizik üzerine felsefi tartışmalarda, çağdaş fizik sürecinin bizzat kendisinin, idealizmin bariz bir yenilgisi ile başladığı unutulmuş görünüyor. İdealizm, atom teorisinin iflasını ve 'devinimsiz hareket'in zaferini ilan etmiş olan 'energetizm' ile aynı safta yer almıştı. Bilimin buna yanıtı ise, yeni atom fiziği oldu. Ve ondan beri de, fiziğin her yeni buluşu, idealist bilgi teorisini yalanlıyor, yerden yere vuruyor.

Kant'ın sözünü ettiği mekan, önsel olarak hassasiyetin ve her türlü tecrübenin önkoşulu olan üç boyutlu öklit mekandır. Fizik bugün, insanın yaşadığı mekanın öklit olduğunu, ama bunun genel olarak evren için iddia edilemeyeceğini kanıtlamıştır. Öklit mekanda yaşayan insan, eğer deney yoluyla değilse başka nasıl öklit evren kavramını geliştirmiş olabilir?

Ama fizik, başka şeylerin yanı sıra insanın asla öklit mekana mahkum olmadığını da kanıtlar. Kendi mekanının dışına çıkarak, öklit olmayan evrensel bir alanı tasavvur edebilir. O andaki tecrübesinin alanı, bütün birikimin koşulu olmaktan hemen çıkar. İnsan tecrübesi kendi 'öznelliğini' parçalar: İnsan mekanındaki evrenin yerini, evrensel alandaki insan alır.

İzafiyet teorileri bir yandan, bilimin neyin öznel olduğunu anlaması bakımından bir ilerleme olduğu gibi, aynı zamanda gerçeğin (reel) bilgisine daha yaklaşmak anlamına da gelmektedir. Yine burada da evreni insanın sınırlı birikimine indirgemek yerine, insan düşüncesi ve tecrübesini evrensel boyuta genişletmek konmuştur.

Daha genel bir deyişle, çağdaş fizik bize Berkeley'in 'ikincil karakterlerlerin' öznelliğinin kabul görmesinden sonra şimdi de sıranın 'birincil karakterlerin' öznelliğinin kabulüne geldiğini iddia ederken, asla haklı olmadığını kanıtlıyor. 'İkincil karakterler' ile 'birincil karakterler' arasındaki bir ilk ayırımdan sonra, bu ayırımın yeni bilgilerin ışığında yeniden ele alındığını, nesneli öznelden daha iyi farklılaştırmak için mükemmelleştirildiğini ortaya koyuyor. 'Birincil' karakterlerde hâlâ var olan 'ikincil' keşfediliyor ve böylece bilim, fikirden bağımsız reel'e giderek daha fazla adapte oluyor. Birincil karakterler 'kalıntı, artık' değildir. İkincil karakterlerin öznelliğinin kabul edilmesi, idealizmin nispeten onaylanması olmadığı gibi, birincil karakterlerin korunması da tutarsızlık demek değildir. Olaya böyle yaklaşmak için, önceden idealist olmak gerekir. İkincil karakterlerin öznelliğini kabul etmek, gerçeğin yerine nispeten fikri koymak değil, fikri tanımak ve öznelliği aşmaktır.

İdealizmin kabul etmeye yanaşmadığı şey, ilerleme budur. İdealizm öznelliği, biçimsel ve soyut bir tarzda, metafizikçe ve genel olarak fikirle ifade etmekle yetinmektedir. Bilim ise öznelliğin biçimlerini ve nedenlerini araştırmakta ve bunları bir bir keşfetmektedir. Bu, her defasında belirli bir insan tecrübesinin darlığını ve sınırlılığını ortaya koymaktadır. Ancak, birikimin genişlemesine paralel olarak bilim, sadece sınırlılıkları değil onu aşacak araçları da keşfetmektedir. Modern fizik bize, bu çabanın harika örneklerini sunmaktadır. XIX. yüzyıl fiziğinin zaman, mekan ve genel evrim kavramı bakımından neden darlıkla malul olduğunu, bunun hangi araçlarla aşılabildiğini keşfetmekte, ortaya koymaktadır.

Sınırlı bir insan tecrübesinin koşullarını yansıtan tarzların yerini, daha geniş bir tecrübeye dayanan ve bizzat şeyleri yansıtan tarzlar almaktadır. Eski Yunan uygarlığı döneminde başlayan büyük bilimsel çaba, çağdaş fizikle birlikte tayin edici bir gelişme kaydetmiştir. Bilim, kendisini soyutlukla suçlayanları yalanlayarak, gerçeğin bilgisine ulaşmak için nasıl derin bir çalışma yürüttüğünü ve idealist felsefecilerin aksine, gerektiğinde en temel olanları da dahil olmak üzere kendi kavramlarını yenilemeye hazır olduğunu ortaya koymaktadır.

1 - 2

Felsefe ve Mitler - 2

Lenin daha 1909'da Materyalizm ve Ampiriokritisizm eserinde fizikçilerin, yeni fiziğin idealistçe kavranışına hangi mekanizma ile vardıklarını açıklıyordu: 'Esas olarak fizikçiler diyalektiği bilmediği için yeni fizik idealizme saptı,' diye yazıyordu. 'Onlar metafizik materyalizme (sözcüğe pozitivistlerin, yani Hume'cuların değil, Engels'in verdiği anlamda) ve onun tek yanlı mekanizmine karşı koyuyorlar ve böyle yaparken de kaş yapayım derken göz çıkarıyorlardı. Elementlerin ve şimdiye kadar bilinen madde özelliklerinin değişmezliğini reddederken sonunda maddenin, yani fiziksel evrenin nesnel gerçekliğinin reddine vardılar. En önemli ve temel yasalardan bazılarının mutlak niteliğini reddederken sonunda, doğadaki bütün nesnel yasanın reddine, bir doğa yasasının sadece bir kolaylık, 'beklenenin bir sınırlanması', 'mantıksal bir gereklilik' vb. olduğunu ilana vardılar. Bilgimizin yaklaşık ve göreli niteliği üzerinde ısrar ederken, sonunda, zihin tarafından yaklaşık olarak doğru ve göreli olarak gerçek biçimde yansıtılan, zihinden bağımsız nesneyi reddediyorlardı. Daha neler neler; sonu yok..

İdealist fizikçilerdeki bu eğilimi tesbit etmek için fizikle ilgili felsefi tartışmalara bir göz atmak yeterlidir.

Lenin'in eserinin yayınlanmasından yirmi yıl kadar sonra M. Jeans, XX. yüzyıl fizikçisinin 'artık temel özelliği, doğayı tümüyle kendinden ayrı bir şey olarak görmeyen' yeni bir felsefeye yöneldiğini yazıyor. 'Bu, fizikçinin kendisinin yarattığı, tercih ettiği, soyutladığı ve hatta bazen yok ettiği bir felsefedir.'

Bu yeni felsefe, M. Jeans'ın kendisi de teslim ediyor ki, Berkeley'in felsefesidir. Zira böylesine sert alternatiflerin ve şu türden ikilemlerin temelinde yatan şey metafiziktir: Ya bütün deneyler belirli bir anda gerçekle ilgili söylediklerimizi doğrular, ya da gerçek diye bir şey yoktur. Yeni olgular, sadece bunların henüz bilinmediği bir dönemde inşa edilen kavramları yalanlamakla yetinmiyor, olguların gerçekliğinin bizzat kendisini de hedefliyor. Zira, ya bütün gerçekliği hemen biliriz, ya da gerçeklik yoktur: Ya hemen mutlakçılık ya da görelilik.

Hareket halindeki bilim böylece, metafiziğin alışkanlıklarıyla ele alınıyor. Ve metafiziğin bilim tarafından çürütülmesi, gerçeğin ve hatta bilimin yadsınması olarak algılanıyor.

Çoklarının, mekanizmin eleştirisinin ve bilimlerin dönüşümünün (transformasyon) XX. yüzyılda gerçekleştiğine inandıklarını görmek dikkat çekicidir. Halbuki Engels'in vurguladığı gibi, büyük dönüşüm XVIII. yüzyılın sonlarında, güneş sisteminin oluşumu üzerine Kantçı teorinin geliştirilmesiyle başladı ve bu, doğanın mekanist kavranışına (Newton'da olduğu gibi) vurulmuş ilk büyük darbeydi.

Engels mekanizme yönelik eleştiriyi, onun teorik temeline yani evrenin metafizikçe kavranışına karşı eleştiriye bağladı. Özellikle 'Doğanın Diyalektiği'nde, bilimlerde metafiziğin dayanıklılığına ve bunun neden olduğu zorluklara dikkat çekti. Bunun sadece genel düzeyde değil, örneğin zorunluluk ve tesadüfe ilişkin metafizik direnişe karşı da yaptı. 'Onu inkar ederek tesadüf sorununun çözüldüğünü zanneden' determinist anlayışı eleştirdi.

Bu determinizm, doğada sadece 'basit ve dolaysız zorunluluğu' kabullenir. Bir köpeğin kuyruğunun uzunluğu ya da 'dün sabaha karşı saat üç veya beşte değil de, dörtte bir pirenin beni ısırması' gibi olaylar da dahil olmak üzere tüm olgular 'neden ve sonuç arasındaki karşı konulamaz bir art ardalığın, kesin bir zorunluluğun ürünüdür. Öyle ki, güneş sisteminin içerisinden çıktığı nebülöz (yıldız bulutu) öyle bir düzenekteydi ki, olayların başka türlü gelişmesi zaten öngörülmüştü.'

Engels determinizmin bu türden kavranışına destek vermek bir yana, bunun 'henüz doğanın teolojik kavranışından kopamadığımızın göstergesi' olduğunu belirtiyordu. Hatta daha ileri gidiyordu: 'Tesadüf, zorunluluğun şimdiye kadar bilinen kavranışını altüst ediyor. (Bu arada tesadüfle ilgili olarak biriken malzemeler, zorunluluğun bilinen tanımını kırıp attı) Zorunlulukla ilgili olarak şimdiye kadar sahip olduğumuz anlayış kadük duruma düştü. Eski anlayışı korumak demek, doğaya aykırı ve gerçekdışı bir şekilde keyfi insan iradesini bir yasa olarak doğaya dayatmak demektir. Bu, canlı doğada her türlü iç zorunluluğu yadsımak ve canlı doğanın tek geçerli yasasının, tesadüfün kaotik egemenliği olduğunu iddia etmektir.

Zorunluluk ile tesadüf arasındaki çelişkinin sadece göreli bir değeri vardır. Zorunluluk, katıksız tesadüflerden oluşur ve 'sözde tesadüf' ise, bağrında zorunluluğu saklayan biçimdir.

Engels, 'Ludwig Feuerbach'ta 'dünyayı sabit, durağan şeylerin toplamı olarak değil de, bir süreçler toplamı olarak görebilsek, bunu anlamak kolaydır' diyordu.

Fakat, zorunluluğu teşkil eden 'katıksız tesadüfler', özgürlükle çok farklı şeylerdir. Şu anda yürütülmekte olan determinizm-indeterminizm (belirlenemezlik) tartışmaları ışığında bakıldığında; özgürlüğün zorunluluğun bilinci olduğunu ortaya koyan Marx'ın anlayışının ne denli ussal derinlikli bir anlayış olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlayış, insanın özgürlüğünün bilime ket vurulmasına değil, aksine önünün açılmasına ve ilerletilmesine bağlı olduğunu ortaya koyarak, özgürlük ile determinizm arasındaki eski çelişkiyi de ortadan kaldırıyor.

Bu anlayış; bizzat metafiziğin ileri sürdüğü insana bahşedilmiş 'fantastik özgürlüğün' yerine, insanın kendisinin uzun tarihsel bir süreçte elde ettiği 'gerçek özgürlüğü' koyar. Özgürlük istemi, mucizenin teyit edilmesini değil, yadsınmasını şart koşar. Ve böylece belirlenemezlikten (indeterminasyon) özgürlüğe, özgürlükten mucizeye geçiş ve bilimin aştığı ideolojilere sarılmayı 'kişi iradesi ihtiyacı' ile meşrulaştırmak imkansızlaşır. 'Metafizik özgürlüğün' savunulmasının, nasıl 'ampirik özgürlüğün' düşmanlarının uzmanlık konusu haline geldiğini, gerici filozoflara karşı koymak adına 'kişi iradesini' inkar etmekle yetinenleri de böylece daha iyi anlamış oluyoruz. Atomun özgürlüğünün hiçbir anlam ifade etmediğini, özgürlüğün insani olduğunu da anlamış oluyoruz.

Bugün fizik, bir kez daha metafiziği yargılıyor ve XIX. yüzyıl bilimlerinin başlattığı işi devam ettiriyor. Yeni olgular keşfediyor, yeni metodlara başvuruyor. Ancak 'bütün bu doğal süreçler ve entelektüel metodlar, metafizik düşüncenin çerçevesine sığmaz.' İşte idealizme ve hatta açık teolojiye dönüş biçimleri alan, fantastik biçimler alan şey bu çelişkidir. Ama öte yandan bunca fizikçinin, Paul Langevin'le birlikte ve M. Jeans'in, Eddington'un vb. yorumlarına karşı tutum almasının da nedeni budur.

Tin'in savunusundan bahsedilirken, materyalizmin yadsınmasına fantastik bir versiyon verilmek istendi. Oysa diyalektik materyalizmin tin'in yadsınmasıyla herhangi bir alakası yoktur. Bilime, mantığa ve hümanizme karşı çıkarak tin'e de savaş açanlar, diyalektik materyalizmin hasımlarıdır. Diyalektik materyalizmi inkar ve reddetmek, bu savaşın vazgeçilmez bir parçasıydı. Diyalektik materyalist felsefeye karşı çıkmak demek, en bilinçli ve canlı akılcılığa (rasyonalizme) karşı koymak demekti.

Günlük felsefi dağarcığımızın, bir bilgi doktrini olduğu varsayılan rasyonalizmle, 'beden ile ahlak arasındaki ilişkilere' dair olduğu varsayılan materyalizmi birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrımın sağlam bir dayanağı yoktur. Öncelikle materyalizm, varlığın, yansıttığı düşünceden bağımsız olarak var olduğunu ortaya koyduğu için, tek tutarlı realizmdir. Ve bu nedenledir ki, evrenin akılcı bir açıklaması, akılcı olduğu müddetçe materyalisttir de. Materyalizm ise, bilimden ve bilime dayalı mantıktan başka, geçerli bir bilgi kaynağını kabul etmeyen tutarlı rasyonalizmdir. Rasyonalizmi ancak, onu, geçmişteki formlarından biriyle tanımlarsak, yani kaydettiği gelişmeyi inkar edersek materyalizmle karşı karşıya getirebiliriz.

XVIII. yüzyıl materyalizmi, kartezyenci rasyonalizmin gelişmiş bir biçimiydi. Kendi hareketliliği içerisindeki rasyonalizmdi. D'Alembert, 'Descartes'e karşı savaşmak için kullandığımız silahlar, sırf böyle olduğu için, onun kendisine ait olmaktan çıkmazlar' diyordu.

Diyalektik materyalizm işte, bu materyalizmin ve bu rasyonalizmin gelişmiş, ileri halidir. Diyalektik materyalizm, yaşayan rasyonalizm ve felsefenin gelişiminin bizzat kendisidir. Ve işte rasyonalizmin bu en ileri biçimi bir kez reddedildi mi, ondan sonra, bütün XVIII ve XIX. yüzyıl rasyonalizmine, sonra, Descartes'in bizzat kendisine ve giderek de Thomizm ve neo-Kantçı idealizm de dahil olmak üzere rasyonalizmden kırıntılar taşıyan her türlü öğretiye saldırıya geçilir.

Ne olursa olsun, idealizmin yükselişi, entelektüel bir ihtiyaç ve zorunluluğa dayanmamakta, bilim tarafından da doğrulanmamaktadır. Aksine, her zaman şu veya bu şekilde bilimin karşısına dikilmekte ve onun karşıt cephesinde yer almaktadır. Bilim, gerçeğin bilgisi olduğunu iddia eder, idealizm ise tersini. Bilim, düşüncenin kökenini varlıktan hareketle açıklar, idealist ise varlığın yaradılışını düşünceden hareketle. Bilim düşüncenin insana ait olduğunu, doğanın insandan önce ve dolayısıyla düşünceden önce var olduğunu kanıtlar. İdealist filozof ise bu kanıtların ağırlığından kurtulmak için bilime, düşüncenin kökeni ile uğraşmayı yasaklar. Jeoloji ve paleontolojiye karşı çıkamadığında, hemen tarihsel metodun inkarına sığınır. Evrimi yadsıyamadığında, zamanın gerçekliğini inkar eder. Bilimin somut içeriği karşısında sürekli geri adım atmak zorunda kaldığında ise, bilimsel metodun değerini reddeder. Bilim kendi gerçeğini deneylerle ve sanayideki gelişmeler vasıtasıyla kanıtlarken, idealizm buna karşı umutsuz bir inkardan yine de vazgeçmez. (...)

NOT: Georges Politzer'in 'La Pensée' dergisinde yayınlanan makalesinden bir bölümdür.

Kaynak: Evrensel Kültür, Ocak 2001, Sayı 109.

1 - 2

Bilginler Üstüne

F.Nietzsche - Böyle Buyurdu Zerdüşt


Ben uykudayken, koyunun biri başımdaki sarmaşık çelengini kemirmiş… Kemirmiş de demiş: Zerdüşt artık bilgin değil…

Böyle demiş gururla uzaklaşmış… Bunu bana çocuğun biri anlattı…

Ben burada, çocukların oynadığı yerde, yıkık duvarın dibindeki devedikenleriyle kırmızı gelincikler arasında yatmayı severim…

Ben çocukların, devedikenleriyle kırmızı gelinciklerin gözünde bilginim daha… Hınzırlıklarında bile suçsuzdur onlar…

Ama koyunların gözünde artık bilgin değilim: Böyle ister yazgım… Övüşler olsun yazgıma!..

Çünkü gerçek şudur: Bilginler evinden ayrıldım ve kapıyı çarptım arkamdan…

Gönlüm pek aç kaldı onların sofrasında: Onlardakine benzer, ceviz kırar gibi bilgi araştırma ustalığı yok bende…

Özgürlüğü ve taze toprak üstündeki havayı severim ben… Onların saygı ve değer vermeleri üzerinde uyumaktansa, öküz derisinde uyurum daha iyi…

Pek kızdırır, yakar beni düşüncem: Sık sık soluğumu keser neredeyse… Açık havaya çıkmam, bütün tozlu odalardan uzaklaşmam gerekir derken…

Oysa onlar serin gölgede, serin serin otururlar… Her şeyde salt seyirci olmak isterler ve güneşin basamaklar üzre yandığı yerlerde oturmaktan sakınırlar…

Sokakta durup gelip geçene bakanlar gibi, öyle bekler onlar da, başkalarının düşüncelerine bakarlar…

Onları elle tutayım desen, un çuvalları gibi toz bulutu kaldırırlar havaya istemeden… Ama kim der ki onların tozu, tahıldan ve yaz tarlalarının sarı sevincinden gelir?..

Bilgelik tasladılar mı, o küçük özdeyişleri, gerçekleri dondurur beni… Bilgeliklerinde öyle bir koku vardır ki, bataklıklardan geliyor sanırsınız… Gerçek bu bilgelikte kurbağa sesleri bile işitmişsinizdir!..

Beceriklidir onlar, usta parmakları vardır… Benim yalınlığım onların karmaşıklığı yanında neylesin?.. Her türlü iplik geçirmekten ve örmekten ve dokunmaktan anlar parmakları… Böyle çorap örerler ruhun başına!...

İyi birer saattir onlar: Yalnız doğru kurmaya bakmalı!... O zaman yanlışsız gösterirler vakti, bu arada da hafif bir ses çıkarırlar…

Değirmen taşı gibi çalışır onlar, ve havan eli gibi… Siz onlara tahıl taneleri atın, yeter!... Taneleri ince övütüp ak toza çevirmeyi iyi bilirler…

Birbirlerini pek yakından ve kuşkuyla gözetlerler… Küçük kurnazlıklarda buluşları vardır… Bilgileri aksak ayaklar üzre yürüyenleri beklerler, örümcekler gibi beklerler…

Onları hep özenle ağı hazırlarken gördüm… Bu işi yaparken hep camdan eldivenler takıyorlardı ellerine…

Hileli zarlarla da oynamayı bilirler… Öyle ateşli oynadıklarını gördüm ki, terliyorlardı…

Biz birbirimize yabancıyız… Onların erdemleri yapmacıklarından, hileli zarlarından daha iğrenç gelir bana…

Ve birlikte yaşarken, üstlerinde yaşadım onların… Bana hınç bağladılar bu yüzden…

Başları üstünde birinin dolaştığını işitmek istemezler… Onun için başlarıyla benim arama tahta ve toprak ve moloz doldurdular…

Böyle boğdular ayak seslerimi… Ondan sonra beni en az işiten, en bilginler oldu…

İnsanlığın bütün eksiklikleriyle zayıflıklarını kendileriyle benim arama koydular… Buna “uydurma tavan” diyorlar evlerinde…

Ben yine de, düşüncelerimle onların başları üstünde dolaşıyorum… Kendi yanlışlarım üzre dolaşsam bile, üstünde olurum onların ve başlarının…

Çünkü insanlar eşit değildirler… Böyle buyurur doğruluk… Ve benim istediğimi onlar isteyemezler!..


Hegel’e Dönüş Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni - 1

Louis Althusser
Çeviri: Kerem Atılgan

“Amacım, öncelikle, Hegel’i başlangıç noktası alarak Marksist sentezi düşünmeye çalışmaktır… Marksist düşünce içinde belli bir idealizm keşfetmiş olma iddiasındayız… Bugün, Marx’ın hayal bile etmemiş olduğu bazı revizyonlar yapmak gerekli olabilir…”

Hyppolite,[2]

“Hegel sorunu uzun zaman önce çözüldü.”

A. Jdanov[3]

Son yirmi yıl içinde Hegel’in Fransız düşüncesi içinde yerini almasının açık bir şekilde yorumlanmamış olması sorunu hafife alınamaz. 1930’a kadar, Fransız burjuva düşüncesi Hegel konusunda eşi görülmemiş bir aşağılamayı ve cehaleti inatla sürdürmüştür. Véra’nın[4] bol bol aslının tam zıddı anlam üreten hatalarla bezenmiş eski çevirileri (l’Encyclopédie) kütüphane raflarının derinliklerinde uyumaktadır. Yalnızca sosyalistler Hegel’e belli bir ilgi gösterdi (Latince teziyle Jaures, Lucien Herr veya Andler[5] gibi). Saygın Fransız felsefesi onu yalnızca hakaretlerle anar. Hegel bir Almandı, Birinci Dünya Savaşı’nın pis Almanı… Bismarck ve Kaiser Wilhelm’in manevi babası, hakkı yok eden zorbalık, vs... İlk emperyalist savaşın şovenizminin anlamsızlığının bütün uzantıları, bizim Bergsonlarımızın, Boutrouxlarımızın ve Brunschvicgslerimizin anlayışında yankısını buldu. Bu karanlık felsefeye, bu ‘akılla onaylanan şiddet’, bu korkunç diyalektiğe lanet olsun! Bizim filozoflarımızın Descartes’ı ve öz-kanıtı* vardı, berrak zihnin basit eylemi ve ‘büyük Fransız spiritüalizmi geleneği’. Bütün bunlar ihtiyar Brunschvicg’in, Hegel’in zeka yaşı, çocuksuluğu, mitleri, vb. üzerine sövgüleriyle** taçlanmıştır.

Ancak, bugün binlerce defa hakaretlere ve toprağa boğulmuş olan bu ölü tanrı mezarından çıkıyor.

Süreç, 1930’ların Fransa’sında, çekingen bir biçimde, Jahn Whal’ın Le Malheur de la conscience[6] [Bilincin Mutsuzluğu] incelemesi, Alain’in Idées’inde [Fikirler] (1931) Hegel hakkındaki tartışması ve Revue de métaphysique’nin [Metafizik Dergisi] özel sayısıyla (1931) başladı. Devamını ise Kojève’in Ecole Pratiques des Hautes Etudes’deki (1933-39) seminerleri getirdi. O günlerde yarı-sessiz durumdaki, ancak söz konusu tarihten itibaren ses getirecek bir grup da (Sartre, Marleau-Ponty, Raymond Aron, Peder Fessard, Brice Parain, Caillois, vb.) seminerleri takip ediyordu. Kojève, Hegel’in din felsefesi, tinin fenomenolojisi, efendi köle diyalektiği, saygınlık için mücadele, kendi için, kendinde, hiçlik, tasarım, ölümüne mücadele içinde ortaya çıkan insanın özü nosyonu ve hatanın doğruya dönüşümü konularında konuşuyordu. Faşizm tarafından kuşatılmış bir dünyada garip konular! Ardından savaş yılları geldi, bu dönemde Hyppolite çevirilerini yayınladı (Phénoménologie de l’esprit [Tinin Fenomenolojisi] 1939 ve 1941’de, Introduction á la Philosophie du droit [Hukuk Felsefesine Giriş] 1940’ta); ve savaş sonrası dönem, Hyppolite’in 1946 tarihli tezinin, Genése et Structure de la Phénoménologie de l’esprit [Tinin Fenomenolojisi’nin Doğuşu ve Yapısı], Kojève’in Introduction á la lecture de Hegel’inin [Hegel’i Okumaya Giriş] (1947), Peder Niel’in Hegel’i konu alan kitabı[7] ve Peder Fessard’ın on farklı dergide yazılarının[8] yayınlanmasına sahne oldu. Bunu takdis merasimleri izledi; Hyppolite Sorbonne’a yerleşti, Hegel yorumculuğu yoluyla burjuva düşüncesinin ustalarından biri olarak yeniden tanındı; her kitapçı vitrininde Hegel tefsirleri, her dönemlik tezde ‘olumsuzun emeği’, her akademik konuşmada efendi ve köle, Jean Lacroix’da bir bilincin ötekine karşı savaşı[9], Petite Logique[10] [Hegel’in Küçük Mantık’ı] üzerine tartışan teologlarımız; ve yeniden can verilen ölü bir beden için yapılan akademik-dini zafer şenliği için gereken diğer her şey.

Bütün bu patırtı ne anlama geliyordu? Cevap verebilmek için birkaç adım geri çekilmek ve sorunu burjuva ideolojisinin tarihi içindeki yerine oturtmak gerekiyor. Hegel’in ölümünü izleyen 120 yıllık süreci takip edersek, burjuva düşünürlerinin ona karşı iki farklı tavır takındıklarını görmek mümkündür: düşmanlık, görmezden gelme, küçük görme, 19. yüzyılın sonuna kadar hâkim eğilim oldu; 20. yüzyılın başlangıcından bu yana ise giderek artan bir ilgi. Bu keskin yön değişikliğini nasıl açıklayabiliriz?

19. yüzyılın sonuna kadar burjuva felsefesi, Hegel’e asla ciddi anlamda ilgi göstermedi. Aslında doğası gereği Hegelci felsefe, yüzyılın ortasından itibaren yükselmeye başlayan burjuvaziyi tatmin edemezdi. 1820’den 1848’e kadar Hegel felsefesi (özellikle de hukuk ve din felsefesi), henüz burjuva devrimini tamamlayamamış geri bir ülkedeki şövalye hiyerarşisi ve yarı feodal yapılara dayanan Prusya monarşisinin en gerici unsurlarının bir teminatı olarak iş gördü. Hegelci sistem, kralı, aristokratları, büyük toprak sahiplerini ve polisi meşrulaştırıyordu; eski düzenin kurumlarını ve üçüncü tabakanın (“sivil toplum”un, burjuvazinin ekonomik etkinliğinin) diğer tabakalara tâbi olmasını meşrulaştırmıştı.

Ancak rasyonel yöntemi sayesinde, tarihi bir süreç olarak kavraması, emek ve diyalektik hakkındaki düşünceleri nedeniyle Hegel’in felsefesi, sadece feodalizmin değil aynı zamanda, Fransa ve İngiltere’de kurulmuş bulunan ve giderek Alman feodal kurumlarının da temelini aşındırmaya başlayan burjuva düzenini bile tartışmaya açabilecek, “eleştirel ve devrimci” bir felsefeyi de teşvik edebilirdi.* Marx ve Engels, Hegel’in kendi gelişimlerinde oynadığı rolü teslim etmiş, onu çok dikkatli bir eleştiriye tâbi tutmuş ve böylece mistifikasyonlardan soyutlayarak onun düşüncesini bilimsel sosyalizmin kuruluşuna katkıda bulunacak bir düzeye çıkarmışlardır.

Mistikleştirilmiş biçimi içinde diyalektik, Almanya’da moda haline gelmişti, çünkü eşyanın mevcut düzenini yüceltir gibi görünüyordu. Rasyonel biçimi içindeyse burjuvazi için bir sıkıntı ve nefret kaynağıydı, çünkü eşyanın mevcut düzeninin olumlu yönünü tanıdığı kadar, mevcut durumun olumsuzlanmasını, zorunlu çöküşünü de tanır; çünkü tarih içinde gelişmiş bulunan her toplumsal biçimi akışkan hali içinde kavrar ve böylece şimdi varolması kadar doğasının geçici niteliğini de hesaba katmaktadır; bunu da dışardan bir şey empoze etmeden yapar, keza özü bakımından eleştirel ve devrimcidir. (Marx, Kapital’in İkinci Baskısına Önsöz)[11]

Sistemin içeriği ve “diyalektik kutsama” gerici bir feodal devletin hizmetinde kullanılabilirdi. Eleştirel, devrimci metot ise, tarihin bilimsel bir teorisini ortaya çıkarmaya yardımcı olabilirdi. Hegelci sistem kapsamında, mümkün olan en önemsiz paya layık görülmüş ve ortaçağa özgü meslek örgütlerinden biri düzeyine indirgenmiş, [diyalektik] yöntem tarafından geleceği tehdit edilen burjuvazi ise, kendini Hegel’de tanıyamadı. Çok öfkelenmiştir. Hegel’i “ölü köpek”* ilan etti (Mendelsshon da Spinoza’yı böyle niteliyordu**) ve kendine başka hocalar aramaya koyuldu.

Burjuvazinin Hegel’e karşı tavrı, kendinden, ekonomik gücünden ve geleceğinden emin olan bir sınıfın tipik davranışıydı. Burjuvazi, her zaman belli bir mesafeyle de olsa, genellikle derinlikli bir biçimde, Devrim döneminin ve İmparatorluk’un [1789 ve Napolyon] sınıf savaşının korkunç somut diyalektiğini yansıtan bir felsefede, kendi kaygılarının karşılığını bulamadı. Ya da, daha çok, kendi yansımasını, burada bulmak istemedi; yakında gelmesi muhtemel olan çöküşünün habercilerini keşfetme korkusuyla, kendi gücünün gerçek kökenlerini araştırmayı reddetti. Hegel burjuvazinin önüne, ya –feodal mutlakiyetçi tipte– gerici kurumların korunması ya da devrim tehdidi gibi iki seçenek koyuyordu. Oysa dönemin burjuvazisi ekonomik liberalizme karşılık gelecek bir liberal felsefeye ihtiyaç duymaktaydı; ufku açık bir geleceğin, kendi etkinliğiyle yasanın uyumunun felsefesine ihtiyaç duyuyordu.

Liberalizmin, doğmakta ve gelişmekte olan burjuvazinin özgün ideolojisini, onun “kendine olan güvenini”, ideal olumlanmasını, dinini temsil ettiğini –ve burjuvazinin, şimdi son evresini yaşamakta olduğumuz emperyalizmin büyük krizine kadar, her fırsatta ve her koşulda, öz-olumlaması olarak liberalizme başvurmaktan vazgeçmemiş olduğunu– vurgulamamız gerekiyor.

18. yüzyıl Aydınlanma filozoflarının, devrimin habercilerinin liberalizmi, bu ideolojinin ilk evresini, henüz taleplerini kabul ettirmeye çalıştığı bir dönemine özgü muhalif ve ütopik evresini oluşturmuştur. Bu, ahlaki ve politik taleplerin, burjuvazinin feodal sistemin yapıları tarafından bastırılan ekonomik ve yasal taleplerini gözden sakladığı, soyut bir dönemdi. Bir kez bu dar yapılar çöktükten ve burjuvazi topluma ekonomik etkinliğinin yasalarını (sanayi serbestîsi, serbest ticaret, serbest emek) dayattıktan sonra burjuva liberalizmi, yeni bir biçim aldı. Daha önce eleştireldi, pozitif oldu; felsefiydi, iktisadi hale geldi. İktisatçılar bu andan itibaren burjuvazinin filozofları haline geldiler (Smith, Say ve onların liberal ekolden izleyicileri, faydacılar, vs.); onların iyimserlikleri, sadece, etkinlik yasalarını evrensel yasalar olarak gördükleri burjuvazinin kendine güvenini yansıtıyordu.

Bununla birlikte bu muzaffer liberalizm, orijinal biçimini uzun süre koruyamadı: varlığını sürdürecekse, tutkularını gizlemek ve maskesinin ardına saklanmak durumundaydı. 1848’de işçilerin ilk ayaklanmayı başlatmalarının ardından, bu ilk krizin sonrasında, burjuvazi geri kalanları koruyabilmek için bazı ayrıcalıklarından vazgeçmek durumunda kaldı. Kaderini “güçlü adamların” (III. Napolyon, Bismarck, vb.) ellerine teslim etti ve kendini ‘işe’ verdi. Pozitivizm bir anlamda bu geri çekilişin ‘betimleyici’ felsefesi oldu. İktisattan geri çekilirken, pozitivizm, hızla gelişen doğa bilimlerinin en soyut biçimlerini burjuva düzeninin meşrulaştırılmasına bağlama sancıları içindeydi. Liberalizm asla yok olmadı. Kapitalist yoğunlaşmanın amansız gelişimi, krizler ve giderek daha şiddetli bir hal alan sınıf kavgası biçimleri (Fransa’da Haziran günleri, Paris Komünü’nün bastırılması) tarafından, derece derece ekonomik ve politik hayatın dışına sürülerek, felsefeye sığındı. 19. yüzyılın ikinci yarısı boyunca tüm batı Avrupa’da gözlemleyebileceğimiz “Kant’a dönüş”ün gerçek arkaplanı budur.

1 - 2 - 3 - 4

Hegel’e Dönüş Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni - 2

Ancak bu felsefi liberalizm, 18. yüzyılda sahip olduğu pozitif anlama artık sahip değildi. 18. yüzyıl liberal felsefesi ütopyacıydı. Burjuvazinin ekonomik taleplerini ahlaki ve idealist bir felsefeye (Rousseau ve Kant’ta olduğu kadar, Ansiklopedistlerde de görülebileceği gibi) dönüştürüyordu, çünkü burjuva üretici güçleri henüz, bu taleplerin arkasındaki gerçek itici güç oldukları görünecek kadar gelişmemişlerdi. Ayrıca, 18. yüzyılda, liberal felsefe daha çok doğmakta olan kapitalizmin gerçek (liberal) yasalarının ideal terimlere tercümesi niteliğindeydi. Liberal burjuva ekonomistleri, sadece, 18. yüzyıl filozoflarının ütopik taleplerini ekonominin somut dili içinde ifade ediyorlardı. 19. yüzyılın ikinci yarısında ise tam tersine liberalizm ekonominin somut alanını terk etti ve felsefede sığınak aramaya koyuldu. Bu felsefeye geri dönüş dönemi, burjuvanın dünyasında gerici bir nitelik arz etmiştir. 18. yüzyılda felsefi liberalizm, gelecekten haber verenlerin felsefesiydi; 19. yüzyılda körün felsefesi haline geldi. Şayet 19. yüzyılda burjuvazi liberalizmi ahlaki terimlerle ya da “tinin etkinliği” (yeni-Kantçılığa uygun olarak) terimleriyle düşünmüşse, bunun nedeni artık ekonomi konusunda bilinçli cehaleti değildi, sadece ekonomi artık liberal olmaktan çıkmış olduğu için bu böyle olmuştur.

Bu bağlamda yeni-Kantçılık iki yönlü bir rol oynamıştır: burjuvazinin ideolojik meşrulaştırılması için bir geri çekilme alanı oluşturuyordu, aynı zamanda, küçük burjuva körleşmesinin doğal felsefesiydi. Buradan da, bu geri çekilmenin sadece taktiksel nitelikte olmadığı, aynı zamanda kesin bir sosyal anlama da sahip olduğu sonucu çıkmaktadır. Liberalizmi gerçek dünyada kuramamış olan burjuvazi, onu küçük burjuvanın hayalci beklentilerinde bulmaktan çok mutlu oldu. Mevcut durumunun ifadesi olan terimlerle kendini meşrulaştıramadığı ölçüde, bu işi ona yalakalık etmeye hazır olanlara bıraktı ve daha iyi ötebilecekleri düşüncesiyle bunları üniversitelerine yerleştirdi. Profesörlerin liberalizmi, artık hâkim burjuvazinin ekonomik ve politik etkinliğinden türeyen somut taleplerini değil, burjuvazinin ekonomik gelişimi tarafından yok edilen ve proletarya seviyesine düşürülen bir küçük burjuvazinin arzularını yansıtıyordu –ve bu sınıf, olayların gösterdiği gerçek gelişim çizgisine rağmen burjuvazinin tabakalarına geri dönmeyi arzu ediyordu. Bu liberalizmin tarihi, açıkça, burjuvazinin kendi kurbanlarını övücüleri haline getirmesini sağlayan operasyonunun tarihidir.

Bununla birlikte, tekelci ekonominin gelişimi, proletarya örgütlenmesinin genişlemesi, emperyalist savaşlar, emekçi sınıfın SSCB zaferi, emperyalizmin derinleşen krizi, burjuvazinin politik diktatörlüğü ve faşizme geri dönüş, vb. nedenlerle burjuvazi giderek o ana kadar ne pahasına olursa olsun öz-meşrulaştırma aracı olarak kullandığı liberal ideolojiyi terk etmeye başladı. Bu adım birdenbire atılmadı, ne de burjuva “filozofları” eski sevgilerinden birdenbire vazgeçtiler.* Ancak yavaş yavaş, yeni mitler ve yeni efendiler ortaya çıktı ve itibar kazanmaya başladılar: bunlar krize batmış bir dünyanın ihtiyaçlarına karşılık verdiler. Grosso modo [kabaca] denilebilir ki, burjuva filozofları dünyaları değişirken efendilerini değiştirdiler ve kapitalizm liberalizmden emperyalizme kendi geçişini gerçekleştirirken, Kant’tan Hegel’e çark ettiler. Bu noktadan itibaren burjuvazi, geri kalanları korumak için bazı ayrıcalıklarından vazgeçme taktiğini dahi kullanamazdı. 19. yüzyıldan itibaren emekçi sınıfın tehditkâr yükselişi karşısında ve dünya savaşlarının şiddeti içinde hayatta kalabilmek için küçük burjuvazinin acıklı umutlarına değil, itaatkar askerlere, polislere, sivil uşaklara ve yargıçlara, bunların yanı sıra mutlaka yumuşak başlı bir emekçi sınıfına ihtiyacı olduğunu gördü; klasik liberalizme saplanıp kalmış aydınlara değil, burjuvazinin kurbanlarının tüketimine sunulacak kriz durumuna uygun mitler üretebilecek –kendi kurbanlarının, aldığı her yeni pozisyonu savunmalarını sağlayacak biçimde onları dolandıran bir uşaklık ideolojisi üretebilecek– körlük filozoflarına muhtaç olduğunu gördü. Felsefi liberalizm her şeye rağmen bilimde ve tarihte, şimdi giderek kaybolmaya yüz tutmuş bir iyimserliği koruyabilmişti: bunun yerine “deneyim” felsefeleri, “eylem”, “sezgi”, “varoluş”, “yaşam”, “kahramanlık” felsefeleri ve çok geçmeden nihayet “kan” felsefeleri boy verdi. Dünyada akıl namına ne varsa boşaltılıp yerine bu mitler dolduruldu. Bu çerçeve göz önünde bulundurulmadan, Hegel’e dönüşün izlediği yön ve Hegel’in nasıl yorumlanmış olduğu anlaşılamaz.

İlk olarak, bu dönüşün 19. yüzyılın sonlarından başlayıp, henüz tamamlanmakta olan yarım yüzyıllık dönemi kapsadığını belirtmemiz gerekiyor. Premier Congrés Hegel’de [Birinci Hegel Konferansı][12] (1930) başlayıp, Almanya, Hollanda, Büyük Britanya, İtalya ve Fransa’daki Hegel çalışmalarıyla özetlenen tartışmalar, bu hareketin çok yaygın bir uyum içinde geliştiğini gösteriyor. Sadece Fransa, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyılın başındaki emperyalist çatışmaların sonucunda ortaya çıkan muazzam felsefi şovenizme bağlı nedenlerle, geriden gelmiştir: büyük Fransız spiritüalizm geleneğinin kötü Alman felsefesine karşıt olarak yüceltilmesi, Kantçı ve Descartesçı tipte liberal felsefelerin hayatta kalmış olmaları, 1918 zaferinin verdiği aşırı zindelik duygusu, yoğunlaşma sürecinin nispeten gecikmiş olması, kolonyal emniyet sübabı vs. İtalya ve Almanya’da Hegel’e genellikle [önceden de] çok daha sık başvuruluyor olması bizim tezlerimizle tezat oluşturmaz. Hegel incelemelerinin bu ülkelerdeki “ilerlemiş” evresi, devletin “ilerlemiş” evresinden bağımsız değildir.

İkinci olarak, bu genel tablo içinde, Hegel’in yorumlanması ile Hegel’e “dönüş”ün derinden bağlantılı olduğunu vurgulayalım. Burjuvazi, Hegel’e, onun düşüncesinin gerçek tarihsel değerini anlamak için, ya da rasyonel bir diyalektik kapsamındaki devrimci bir yöntemin vaatleri doğrultusunda dönmez. Bilimsel sosyalizmin kurucularının tersine, sistemin bir eleştirisi yoluyla rasyonel devrimci özünü ayırt etme perspektifiyle de hareket etmiyordu. Tüm dikkatini Hegel’in felsefesinin gerici yönleri üzerinde yoğunlaştırmıştı ve büyük hocayı daha fazla ikiye bölemeyeceğine göre, Hegel’de devrimci olanın, maskelenmiş bir gericilikten başka bir şey olmadığını göstermeye koyuldu. Sonuç çok itinalı bir tefsir çalışması oldu: Dilthey, Haering, Kroner ve Glockner Almanya’da bu işin öncüleriydi; Jean Wahl ve Hyppolite ise Fransa’da onların görüşlerini belleten asistanları rolünü oynadılar. Tüm operasyonun amacı, Dilthey’in oldukça açık terimlerle dile getirdiği gibi, diyalektiğin bilimsel olmadığını, daha çok belli bir yöntem içinde inşa edilmiş irrasyonalizm olduğunu kanıtlamaktı. Ve bu nedenledir ki, rasyonel diyalektiğin gerçek özünü “primitif bir irrasyonalizmde” aramak gerekir, benzer bir şekilde Hegel’in “pan-lojizm”inin gerçekliğini de aslında temel bir “pan-trajisizm”de aramak gerekir.[13] Bu kökensel irrasyonalizm ve pan-trajisizm de bir yerlerde keşfedilmeliydi ve mümkünse rasyonalizmden ve lojizmden önce geldiği bir yerlerde. Genç Hegel el üstünde tutuluyorsa tam da söz konusu elçabukluğuna uygun olduğu içindir. Bu nedenle Hegel’in altın çağı erken dönem eserleridir. Bu eserleri, yayınlanıyor (Nohl 1907, Lason 1923, Hoffmeister 1931 ve 1936, Bern, Frankfurt ve Jena dönemi eserleri) ve kılı kırk yararak inceleniyordu. Bunlar karanlık eserlerdi –dolayısıyla irrasyonel oldukları varsayıldı–; bu eserler dinden bahsediyorlardı –dolayısıyla dini olduklarına karar verildi–*; çatışmayı betimliyorlardı –buradan hareketle parçalanmanın doğrudan temsili oldukları kabul edildi. “Hegel’in gençlik sezgileri”[14] ile ilgili eski nakaratı tekrar etmek (herkes bilir ki, insan, tıpkı bütün hayatı boyunca ilk ergenlik aşkını aramakla zamanını geçirmesi gibi, bu ilk sezilerinden, günlerini bunları derinleştirmek, açıklamak ve tercüme etmekle geçirse de kurtulamaz), ve Hegel’in güçlü diyalektiğinin bir bütün olarak bu dinsel, irrasyonel ve trajik temel sezgilerinin biraz değişmiş bir halinden ibaret olduğunu söylemek yetiyordu; böylece oyun oynanmış olmaktaydı! Bize söylenen, açıkça, eğer Fenomenoloji’yi ve l’Encylopédie’yi anlamak istiyorsak, İbrahim’e, İshak’a ve çöllere geri dönmemiz gerektiğidir. Bugün bu tip bir yorumun, büyük ölçüde bir elçabukluğu olduğu çok açık görünüyor.

1 - 2 - 3 - 4

Hegel’e Dönüş Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni - 3

Bu yorum, “dönüş”ün anlamını daha iyi kavramayı mümkün kılıyor. Öncelikle, geride bıraktığımız yarım yüzyılda Hegel’e geri dönmekte olan burjuvaziyi bu dönüşe sevk eden nedenlerin, bir yüzyıl önce ona sırtını dönmesine neden olanları çağrıştırdığı görülecektir. Bu bir tesadüf değildir. Örneğin, Hegelci devlet felsefesi, genel politik yönelimleri bakımından emperyalist burjuvaziye, bir yüzyıl önce Prusya feodalizmine verdiğinden çok daha iyi hizmet verebilecekti. Hegelci devlet teorisi, genç ve gelişen bir sınıfı (o dönem için ‘sivil toplum’un burjuvazisini) can çekişmekte olan en gerici sınıfın (Prusya aristokrasisi) iradesine tâbi kılmıştır. Bugün roller değişmiştir: can çekişmekte olan artık yükselen emekçi sınıf tarafından aşılmış bulunan ve mahkum edilen emperyalist burjuvazidir. [Bu açıdan] Ölüm döşeğindeki burjuvazinin, yükselmekte olan sınıfa boyun eğdirmeyi ve doğmakta olan yeni dünyayı son nefesini veren bir dünyanın ayakları altına itmeyi amaçlayan bir devlet felsefesi ya da tarih felsefesinin Hegelci bir çeşitlemesini, şevkle hatırlatmaya çalışmasında şaşılacak bir şey yoktur. Emperyalizm yanlısı Alman filozof ve tarihçi Meinecke’nin, Hegel’i, II. Wilhelm’in gerici politikalarının bir esin kaynağı olarak saptaması[15], Gentile ve Costomagna gibi faşist doktrininin mimarı İtalyan filozoflarının Hegelci felsefeyi yeniden cilalamak durumunda kalması, Mussolini’nin, Hegel’e dönüşü içinde Marx’ı revize etmiş olan Sorel’in okuluna katılmış olması gerçeği, ya da bizim çağdaşlarımız olan Raymond Aron, Fessard ltd. şti’nin[16], Fransa’da gericilik projelerine dönük şükran ifadeleri için ihtiyaç duydukları kaynağı, Hegel’de bulup çıkarmış olmaları birer tesadüf değildir.

Günümüzde “mistifiye edilmiş biçimi içinde bu diyalektiğin”, Marx’ın dikkat çektiği gibi, “varolanı yüceltiyor ve onurlandırıyor gibi göründüğü için”, uşaklığa özgürlük, sömürüye ortak çıkar, polisiye tedbirlere ve savaş hazırlıklarına insan bireyin savunulması demeyi mümkün kıldığı için bir kez daha “moda haline gelmiş olduğunu” [Kapital’in İkinci Baskısına Önsöz] söylemekle yetinmeyip daha ileri gitmemiz ve bu mistifiye edilmiş diyalektiğin gerçek temelinin, şiddet ve savaşta olduğunu ortaya koymamız gerekiyor. Güncel gelişmeler, Hegel’in burjuva toplumuyla ve onun Prusyalı felsefesinin hakiki yankısıyla uyum içindedir. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde, “Bu idealitenin (Hegelci idealite) gerçek özü ancak devletin savaş ve olağanüstü hal durumunda bulunabilir, şu nedenle ki mevcut devletin özü de gerçek biçimiyle burada ortaya çıkmaktadır, ne var ki bunun “barışçı” durumu da, özel çıkar peşinde savaş ve seferberlikten başka bir şey değildir”[17] diyen Marx’ın, daha o zaman, sorunun kalbine inmiş olduğunu görmek şaşırtıcı olacaktır.

Liberalizmin altın çağı –ki bu dönemde tarihin, ekonomik etkinlikle yasayı uyumlu hale getireceği varsayılıyordu– öldü ve gömüldü! Genelleşmiş emperyalist krizle birlikte burjuvazi trajedi evrenine, ifadesi savaş olan organizmanın gerçek acısı içine girmiştir.

Somut olarak bu mistifiye edilmiş diyalektik, burjuvaziyi, kendi dünyasını içinde bulduğu krizin trajik kavramlarıyla, diktatörlüğünün en aşırı biçimlerini –şiddet ve savaşı– olumlayabileceği biricik kavramlarla donatmaktadır. Özellikle bizim çağdaş Hegelcilerimiz, düşüncelerinin temeline, efendi ve köle Hegelci ‘Robinson adını’ koyuyorsa ya da Fessard, Riguet[18] ve Kojève ltd. şti. bu mite bayılıyorlarsa boşuna değildir. Bunun içinde, bir çırpıda her türlü insani sorunun anahtarı haline gelen “insanlık durumu”nun temelinin, “acı ve şiddet”, “saygınlık için savaş”, “ölümüne savaş” ve yeni bir “güç istenci” olduğu fikrini buluyorlar. Buradan hareketle, Hegelci mite günümüz faşizminin temalarını yansıtıyorlar ve ölüm döşeğindeki kendi sınıflarının durumunu, “evrensel insanlık durumu” olarak tasarlıyorlar.

Ancak Hegel’in bu kullanım biçiminin “tanımlayıcılığı” çok sınırlıdır, kaldı ki, burjuvazinin günümüzde ihtiyaç duyduğu polis, paralı asker ve maceracıların iyi yurttaş bilincini destekleyecek kavram ve dayanakların üretilmesinin biricik gayesi de bu değildir. Tamamen farklı bir amaç söz konusudur: Marx’ın “revizyon”u.[19]

Bununla birlikte Marx o dönemde birkaç onyıldır yapıldığı haliyle, bu sağ gösterip sol vurma oyununa uygun hedef değildi. Emekçi sınıf, bilimsel sosyalizmin kurucusunun düşüncesinde, kurtuluşu için ihtiyaç duyduğu silahı bulmuştu. Marksizm, bugün dünyanın dört bir tarafında Komünist partilerde örgütlenmiş bulunan milyonlarca insanın düşünme biçimidir, sosyalist ülkelerde ve halk demokrasilerinde, muzaffer dünya görüşüdür ve hâlâ kapitalist sömürüye tâbi olan emekçi sınıfın ve sömürge haklarının günlük mücadelesi haline gelmiştir. Bu düşünce biçimi içinde, daima tarihin maddi içeriğinin özgün bilgisi ile beraber olmak kaydıyla, diyalektiğin rasyonel cephesi geliştirilmiştir; bu bilgi –bilimde ve ondan ayrı düşünülemez olan olgularda–burjuvazinin kaçınılmaz çöküşünü ve bütün insanlık soyunu kurtaracak olan emekçi sınıfın zaferini gösterir. Bu genel saldırı karşısında, bu nihai muharebede, burjuvazinin elinde çok fazla silah bulunmamaktadır. Bu nedenle, burjuvazinin patronları ve bakanları gibi şimdi de filozofları, bilimsel sosyalizmin, tercihen en eski kurucuları üzerinde, polisin işçi hareketlerine karşı etkili olacağını umduğu, eğer “provokasyonlar” değilse dikkati başka yöne çeken taktiklerin aynısını deneyen felsefi “savaşçılar” haline gelmişlerdir. Bu söylediklerimiz abartılı gelebilir. Ancak gerçekte olandan daha abartılı değil. Günümüzde burjuva filozoflarının ve yazarlarının en önde gelen uğraşları şu soruya cevap vermek haline gelmiştir: “Komünistlerin haksız olması için hakikat ne olmalıdır? Komünistlerin haksız olması için Marx ne olmalıdır?” Bu politikacılarımız ve filozoflarımız en güçlü rakiplerini mahkum edebilmek için gerekli olan hakikati ve olayları işte bu şekilde imal ediyorlar. Akla 1948’de, kuzey bölgesindeki madencilerin grevinde meydana gelen dillere pelesenk olmuş, trenin raydan çıkartılması hikayesi geliyor. Aynı mantığın bu örnekle de işlendiğini görebiliriz: “(askeri birlikleri ve mermileri hak etmiş oldukları için –bu cümle satır aralarından okunabiliyordu) demek ki bu grevciler suçlu olmalıydılar, suçlu oldukları için, örneğin trenleri raydan çıkarmalıydılar. Çıkarmıyorlar mı? Biz onlar için yaparız.” Bu adamlar bir … için Marx’ı da aynı şekilde imal ediyorlar. Burjuva filozoflarımızın Hegel’i, halihazırda bu operasyon içinde 1) komünistlerin haksız olması için, 2) emperyalist burjuvazinin onlara davranış biçiminin ve şiddet politikalarının devamının haklı olması için, gerçek Marx’ın ne olması gerektiğini göstermek gibi, çok önemli bir rol oynamaktadır.

1 - 2 - 3 - 4

Hegel’e Dönüş Akademik Revizyonizmin Gizli Nedeni - 4

Hegel ki insanların ve tanrıların babası, yani hepimizin babasıdır –Marx’ın da babasıdır hiç şüphesiz. Hiç şüphe yok Marx onu yanlış anlamıştı. Onun esas anlamını, tarihin bilimsel, materyalist bir teorisini kurarak gözden kaçırmaya çalışmıştı. Ancak aslında Marx bunu gözlerden saklamayı başaramadı. Onun aslı Hegel’dedir; Hegel ne kadar idealistse o da aynı ölçüde idealistti; o sadece İdeanın hareketine olmasa da olur bir ekonomik içerik katmıştır, terk edelim gitsin… Ancak Marx’ın imkansız komünizm ideasını gerçekleştirmek isteyen ve bu amaçla proletaryayı da bir ‘araç’[20] olarak kullanmış olan bir ütopist olduğu gerçeği geçerli kalmaktadır (burada doğrudan Troçkist vaazların bir yankısı olan eski bir plak çalınıyor: şu ütopyacı ve onun yoldan çıkmış mirasçıları tarafından “dolandırılmış”, “kazık yemiş”, “sömürülmüş” zavallı proletarya). Bilim adına, proletaryayı, Dünyayı kazanma vaadiyle sınıf savaşına itmiştir; ancak yanlış yola sevk edilmiş proletarya bu savaş içinde ekonomik sorunlarına bir çözüm bulamadı, sadece evrensel insanlık durumu gerçeğini buldu: hakkında Hegel’den de yorumlar okuyabileceğimiz “şiddetin trajik doğası” ve “ölümüne savaş” –ki burjuvazi insanlık durumuyla bu denli derinden bağlantılı olan şiddetin bu trajik doğasını ve şu ölümüne savaşı, grevciler, barış eylemcileri ve Koreliler üzerinde her gün kanıtlanmaktadır– insanlık durumuyla o denli derinden bağlıdır ki, faşizm sadece bunun ifadelerinden biri, diğerlerine kıyasla en mükemmel ifadesi olabilir.

İşte Hegel’in burjuvazi tarafından yeniden diriltilmesinin gizli nedenine gelmiş bulunuyoruz. Burjuva felsefesinin Hegel’de “bulduğu” temalar, ne tesadüftür ki, burjuvazinin insanların bilincini hem silahlandırma hem de silahsızlandırma biçimindeki bu umutsuz mücadelesinde ihtiyaç duyduğu temalardır. 1931’de Glockner, Hegel’e dönüşte tehlikede olanın Kant olduğunu haber vermişti. Bu bir yarı-doğrudur, ancak bu kadarını, kabul edebileceği kadarını görebilmiştir. Bugün görülüyor ki, burjuvazi için Hegel sorunu, Marx’ın yalancı çıkartılmasıyla ilgili bir konudur. Emperyalizmin nihai evresinde ortaya çıkan bu büyük Hegel’e dönüş hareketi, Marx’a karşı ümitsiz bir saldırı girişimidir ve revizyonizmin bu dönemde aldığı çok özel biçim içinde ortaya çıkmaktadır: faşist tipte bir revizyonizm.

Bu makale ilk olarak şurada yayınlandı: La Nouvelle Critique, S. 20, Kasım 1950.

_______________________________________
* Kaynak: Louis Althusser, “Le Retour à Hegel, Dernier Mot du Révisionnisme Universitaire” (1950), Écrits Philosophiques et Politiques (Felsefi ve Siyasal Yazılar), 1. Cilt içinde, ss. 251-268, Éditions STOCK/IMEC, Paris, 1994.


[1] Bu yazının Althusser tarafından daktilo ile yazılmış versiyonunun başlığı ‘Hegel, Marx ve Hyppolite; ya da Akademik Revizyonizmin Son Sözü’ şeklindeydi. Nouvelle Critique’de yayınlanmayan şu paragrafla başlıyordu: “Bu makale öncelikle, Komünist olanlar kadar olmayanlar da dahil olmak üzere, felsefe öğrencileri düşünülerek yazılmıştır. Burada, M. Hyppolite’in çalışmalarının tartışılması yoluyla, Hegel’in Fransız burjuva felsefesinde ortaya çıkışı sorununu ele almaya çalışıyoruz. Şunları göstermeyi amaçlıyoruz: (1) Hegel’in burjuva felsefesi tarafından yeniden keşfi ya da keşfi özel olarak emperyalist dönemin burjuva ideolojisine bağlıdır; (2) burjuva düşünürleri onu kendi amaçlarına hizmet eder hale getirmek için Hegel’in gerçek tarihsel anlamını çarpıtmak zorundaydılar; (3) bu çarpıtma Marksizmin eleştirisi ve revizyonu, ‘aşılması’ hareketini ateşlemek, entelektüellerin dikkatini en şiddetli evresindeki sınıf savaşımından uzaklaştırmak ve faşist tipte bir ideolojiye gerekçeler üretmek üzere yapılmıştır; (4) Hegel problemi, işçi sınıfı için ‘uzun zaman önce çözülmüştür’.

[2] Bulletin de la Société française de Philosophie, 1948, s. 173, 179, 188. Şurada yeniden yayınlanmıştır: Études sur Marx et Hegel [Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar], Librarie Marcel Rivière et Cie, Paris, 1995

[3] Andrei Jdanov, ‘Sur l’histoire de la philosophie’, Europe, 23, Kasım 1947 [Türkçesi için bakınız: A. Jdanov, Edebiyat, Müzik ve Felsefe Üzerine, Kaynak Yay., Çev.: Fatmagül Berktay, İstanbul 1996]

[4] Auguste Véra, Encyclopædia’nın [Hegel’in Felsefi Bilimler Ansiklopedisi] Althusser’in yazdığı dönemdeki tek Fransızca çevirisinin sahibi, aynı zamanda Le Hégélianisme et la philosophie’nin [Hegelcilik ve Felsefe] yazarıydı (Paris, 1863).

[5] Jaurès’in Latince tezi 1892’de yayınlanmıştır. Fransızca çevirisi: Les Origines du socialisme allemand chez Luther, Kant, Fichte et Hegel [Alman Sosyalizminin Luther, Kant, Fichte ve Hegel’deki Kaynakları], yeniden basımı: Paris, Maspero, 1960. Lucien Herr’in Grande Encyclopédie için yazdığı Hegel makalesi, Paris, 1885-1902, Vol. 29, s.997. Charles Andler şu makalenin ve Hegel üzerine başka çalışmaların yazarıdır: ‘Le fondement du savoir dans la Phenoménologie de l’Esprit’ [Tinin Fenomenolojisi’nde Bilginin Temeli], Revue de metaphysique et de morale, 1931.
* Descartes’ın, ünlü “düşünüyorum öyleyse varım” formülü kastedilmektedir. (ç.n.)
** Özellikle Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, cilt 1. s. 396.

[6] Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel [Hegel Felsefesinde Bilincin Mutsuzluğu], Rieder, Paris, 1929.

[7] Henri Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel [Hegel Felsefesinde Dolayım Üzerine], Aubier, Paris, 1945. Alexandre Kojève bu kitap hakkında uzun bir makale yazmıştır: ‘Hegel, Marx et le christianisme’ [Hegel, Marx ve Hıristiyanlık], Critique, sayı: 3-4, Ağustos-Eylül 1946.

[8] Hegel’i iyi tanıyan Cizvit ilahiyatçısı Gaston Fessard şu kitabın yazarıdır: France, prends gardre de perdere ta liberté [Fransa, Özgürlüğünü Kaybetmemek İçin Gardını Al], Éditions du Temoignage chrétien, 1946. Bu anti-komünist broşürün oldukça eleştirel bir incelenmesinde Alexandre Kojève şöyle yazmıştır: “yazar, istese, Fransa’da Marksizmin en iyi teorisyeni olabilirdi” (Critique, Ağustos-Eylül 1946, s.308). Sayın Peder Fessard, Cizvit dergisi Etudes’deki birçok makalenin de yazarıdır: “Le communisme va-t-il dans le sens de l’Histoire?” [Komünizm yönü tarihin doğrultusuna uygun mu?] (1948) ya da Union des chrétiens progressistes’e [İlerici Hıristiyanlar Birliği], özellikle de Andre Mandouze’a ve aynı zamanda Esprit dergisine karşı şiddetli bir saldırı niteliğindeki bir yazı olan “Le christianisme des chrétiens progressistes” [İlerici Hıristiyanların Hıristiyanlığı] (1949) gibi. Bu son makalenin üzerinde çok sayıda not alınmış bir nüshası Althusser’in arşivinde bulunmuştur. Althusser’in dikkat çektiği “saçmalamalar” arasında, örnek olarak, “Hegel, Marx ve Saint-İgnatius!” şeklinde bir kenar notu düştüğü aşağıdaki pasajı bulabiliyoruz: “Mounier’nin yorumlarındaki kafa karışıklığını ortaya çıkarmak için, Loyola’nın Spititual Exercises’ının [Tinsel Alıştırmalar] Saint İgnatius’una atıfta bulunmuştum, özellikle de onun ünlü ‘Rules for Thinking with the Church’ [Kiliseyle Düşünmenin Kuralları] kitabına. Bir gün bu kitabın Marx ve Hegel’de bulunandan hiç de aşağı olmayan bir eylem tekniği, nihayet bir tarihsel diyalektik barındırdığını gösterebilmeyi umuyorum.”

[9] Bkz. Jean Lacroix’ya mektup. (L. Althusser, Oeuvres Choisies, Cilt 1 içinde.)

[10] ‘Lesser Logic’ [Küçük Mantık], Encyclopædia’nın mantık bölümüdür; ‘Büyük Mantık’, yani The Science of Logic ile karıştırılmamalı.

* “Halkın içinde çok sayıda insan, toplum üyeleri için temel görülen yaşam standardının altına düştüğü zaman ve kendi kendine yeterli olmaktan türeyen, hak, dürüstlük ve onur duygularından mahrum kaldıklarında, bir yoksunlar sınıfı ortaya çıkar ve zenginlik orantısız bir biçimde birkaç kişinin elinde birikir.

“(…) Aşırı-üretim durumunda da, doğrudan yardım durumunda da, ortadan kalkması amaçlanan kötülük hiç değişmeden kalır, hatta her iki yöntemde de daha da artar. Öyle paradoksal bir görünüm ortaya çıkar ki, sanki sivil toplum ne kadar aşırı zenginleşirse zenginleşsin gerektiği kadar zengin olamaz. Sefaletin artışına ve muhtaçların oluşmasına dur diyebilecek kadar bile, kendi zenginliği üzerinde kontrolü yoktur.” G.W.F.Hegel, Philosophy of Right, İng. Çev.: S.W. Dyde, Batoche Boks, 2001, s. 188. (ç.n.)

[11] Marx, “İkinci Baskıya Önsöz (1873)”, Kapital, 1. Cilt, Sol Yay., Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1986, s.27-28.

* Hegel’in bu türden dışlanması özellikle Hegel’in felsefesini gerici ve akıldışı olmakla suçlayarak buna karşı liberal yeni-Kantçı bir felsefeyi savunan Works of Haym’da [Haym’ın Eserleri] belirgin olarak görülebilmektedir. (R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857).

** “(…) Bir noktada bana Moses Mendelssohn’u anımsatıyor. O prototip geveze de Lessing’e yazdığı mektupta, Lessing’in nasıl olup da “Spinoza denen köpek ölüsünü” ciddiye alabildiğini sormuştu. Benzer biçimde bay Lange de, Büchner’in, Dr. Dühring’in, Fechner’in, vb. –zavallı yaratıklar– uzun süre önce Hegel’i gömmüş olduklarında anlaşmış olmalarına karşın, Engels’in, benim ve başkalarının Hegel denen köpek ölüsünü nasıl olup da ciddiye aldığımıza hayret ediyor.” (Marx’tan Ludwing Kugelmann’a 24 Haziran 1870 tarihli mektup, K.Marx, F. Engels, Seçme Yazışmalar, Cilt 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Sol Yay., Ankara 1996, s. 18.) (ç.n.)

* Geri çekilişlerini ve inkârlarını, umutsuzca, inkar ettikleri felsefenin sözcükleriyle gizlemeye çalıştılar: böylelikledir ki emperyalizmin gerici filozofları, Bergsonculuktan, fenomoloji, pragmatizm ya da Lebensphilosophie [yaşam felsefesi] (özellikle Dilthey’in eserlerine bakınız) filozoflarına, liberalizmi reddederken hâlâ özgürlüğü savunmaya devam ediyorlardı. Ancak bu özgürlüğün, Kantçı tipte liberal, rasyonel ve evrensel sistemle hiçbir benzerliği yoktu: gücün ve yaşamın ya da bunların yerini tutacak şeyin körce uygulanmasıydı.

[12] Bak.: Verhandlungen des ersten Hegel Congress, Tübingen, 1931.

[13] Bak.: Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschicte Hegels, Berlin, 1905, ve Introduction à l’étude des sciences humaines, Presse Universitaires de France, Paris, 1942 (Althusser birinci cildi üzerinde çok sayıda not almıştır), Theodor Hearing, Hegel, sein Wollen und sein Werk, Leipzig ve Berlin, 1929-38, ve Holderlin und Hegel in Frankfurt, Tübingen, 1943; Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, 1921-24; Hermann Glockner, Der Begriff in Hegels Philosophie, Tübingen, 1924, ve Hegel, Stuttgart, 1929-40.

* Lukács bu mistifikasyonu Le Jeune Hegel [Genç Hegel] kitabında çürütmüştür. Althusser’in, Lukács tarafından 29 Haziran 1949 tarihinde bu metnin sunulduğu Sorbonne’daki konferansa katıldığı anlaşılıyor: École normal supérieure’deki Politzer Birimi tarafından, “Les nouvcaux problémes de la recherche hégélienne” [Hegelci Araştırmanın Yeni Problemleri] başlıklı, bu konferansı konu alan, Althusser tarafından yazılmış olduğuna hiç şüphe olmayan daktilo edilmiş bir değerlendirme yazısı dağıtılmıştır.

[14] Althusser’in Pour Marx’ı [Marx İçin] kendisine adadığı arkadaşı Jacques Martin tarafından yazılmış Alhusser’in kütüphanesinde bulunan 1947 tarihli yüksek lisans tezi Remarques sur la notion d’individu dans la philosophie de Hegel [Hegel felsefesinde birey nosyonu üzerine saptamalar] Hegel felsefesinin ‘kökensel yönelişi’ tezini uzun uzadıya eleştirir. Martin özellikle Jean Wahl ve Dilthey’in yorumları üzerinde durmaktadır.

[15] Fransızca’da örneğin bak.: Friedrich Meinecke, L’Idée de la raison d’Etat dans l’histoire des temps modernes [Çağımızda Devlet Aklı Kavramı], Droz, 1973.

[16] Bu makale için yaptığı hazırlık çalışmasında tuttuğu notlarda Althusser, Raymond Aron’la Peder Fessard’ın isimlerini sistemli olarak beraber kullanmaktadır. Etudes dergisinin Ocak 1949 sayısı Gaston Fessard’ın Raymond Aron’un Le Grand Schisme kitabını konu alan övgü dolu bir incelemesine yer vermiştir.

[17] Bak.: Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev.: Kenan Somer, Sol Yay., Ankara 1997, s. 36.

[18] Bak.: Peder Michel Riquet, Le Chrétien face aux athéismes [Ateizmler Karşısında Hıristiyan], Editions Spes, Paris, 1950, “Conférences de Notre Dame de Paris”i de içeren bir derleme. Althusser özellikle ‘Prétextes scientistes à l’irréligion’ [Dinsizliğe Bilimci Bahaneler] ve ‘Une réligion sans Dieu, le marxisme’ [Tanrısız bir din, Marksizm] başlıklı iki makaleye çok sayıda not düşmüştür. La Nouvelle Critique’in 1950 Haziran sayısı Francis Cohen’in ateşli bir makalesine yer vermektedir: “Le Révérend Pére Riquet, la théologie et le dernier stade du capitalizmé” [Saygıdeğer Peder Riquet, İlahiyat ve Kapitalizmin Son Aşaması]

[19] Bak.: Hyppolite, Études sur Marx et Hegel, s. 165.

[20] Bak.: Hyppolite, ‘La conception Hégelienne de l’Etat et sa critique par Karl Marx’. Etudes sur Marx et Hegel, s. 140. “Peki bu fikri gerçekleştirecek araç olan –Marx’ın, tekrarlayalım, hiçbir zaman açık bir biçimde ortaya koymadığı sosyal insanı– ve nihai olarak bu yabancılaşmaya son verecek olan nedir? Marx, bu aracın adını koyuyor: proletarya… Proletarya Marx’ta, insanlık durumunun çelişkisini en aşırı noktasında taşıyan ve böylece onu gerçek anlamda sonuca erdirmeye muktedir olan öznedir. Peki, bütün aşkınlıkların bu çözümü, tarih planında da düşünce planında olduğu kadar olası mıdır? İnsanlık durumu acaba sorunuyla birlikte kendi çözümünü de içinde barındırıyor mu?” (s. 123-5)

KAYNAK:http://www.teorivepolitika.net/index.php/arsiv/item/203-hegele-donus

1 - 2 - 3 - 4

abone ol

Abone olun güncellemeler posta kutunuza gelsin:

Google takip

  • Gizlilik Politikası ve Şartlar
  •   © Felsefeye giriş bu bir felsefe blogudur by düşündüren sözler 2007

    Back to TOP